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前言
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第九章 草原文化传承与草地资源保护的实现途径
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一、深化管理体制改革，有效促进草原文化传承和草地资源保护
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1.建立真正市场化的牧民专业合作社，建立现代游牧制度
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北方地区草地资源范围辽阔，草场类型多样，草场退化程度也有所不同，对于不同草场类型，应该建立符合自然规律和市场规律的草地资源管理制度。20世纪80年代实行草原承包以来，以家庭承包为主的草原承包政策不断细化，加上人口增加、草场退化等因素，牧民家庭承包草场有效利用面积大大缩小，导致牧民放牧范围缩小，与农区的农民土地承包地按照坡地、川水地划分有很大区别，草原承包划分涉及山地、荒漠、沙漠、水源地等限制性因素，草原承包细碎化划分导致许多游牧通道被改变甚至消失，以至于家庭草原牧场生态环境被破坏，其中主要是由于牲畜移动距离缩短而导致草地单位面积被牲畜践踏次数增加。美国草原管理学者Allan Savory对美国数千家家庭牧场研究后得出了相似的结论。他提出，影响草场的首要因素不是牲畜的头数，而是植被暴露于牲畜的时间[1]。蒙古牧民称这一破坏性因素为“toorain jood”——“蹄灾”（蒙古语）的意思。同时，大牲畜在畜群结构中比重的下降也是加剧“蹄灾”的一大因素。因此，应通过实行以草原承包经营权为股份，实现牧民合作经营，扩大家庭牧场放牧范围，建立真正市场化的牧民专业合作社，建立现代游牧制度是提高畜牧业生产经营的生态社会经济效益，恢复地表枯草层，最终解决草原退化问题。
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2.恢复并确立原住牧民经营管理保护草原的主体地位
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哈耶克在《致命的自负》指出：我们的文明，不管是它的起源还是它的维持，都取决于这样一件事情，它的准确表述，就是在人类合作中不断扩展的秩序。这种秩序被哈耶克描述为“分立的财产”。亚里士多德针对公共资源使用指出：许多人共有的东西往往被关心的最少，因为所有人对自己东西的关心都大于与其他人共同拥有的东西，也就是“公地悲剧”。建立明晰的草地产权有利于牧民确定草地资源市场价格，从而使牧民能够长期地组建合作经济组织（如牧民专业合作社），将牧户承包的草原按不同类型和标准（如以亩为单位）制作成“放牧券”，以“放牧券”为基本单位作为股权数入股建立牧民合营或牧民专业合作社，“放牧券”可以流转或交易，突破以牧户家庭为单位的狭小破碎草场，按划区轮牧原理，根据每个合作社单位牧区的山地、坡地、平地合理规划和设计、建设围栏、道路、定居点、饮水点、加工流通等多样的放牧场轮换体系，划分区域确定为轮牧牧场，推进现代化的划区轮牧，以此获得适度规模经营，恢复放牧系统单元的功能，使经营主体——牧民专业合作社获得畜牧产品市场谈判资格，维护牧民自身利益。同时也明确了自身主体地位实现长期地保护和管理草地资源，使自身利益长期化、固定化。
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3.贯彻落实《草原法》，建立草原生态环境补偿机制
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千百年来，草原牧民们都是靠天吃饭式的粗放型自然放牧，很少主动地科学地建设草原。《草原法》颁布以来，确立了建设草原、保护草原，生产生态有机结合，生态优先的新方针。一方面抓住当前国际粮食贸易比较成本低的有利时机，在农牧交错区大力发展牧草产业，培训牧民发展人工种草，青储饲料、设施育肥、防病防疫，提高养殖效益。另一方面，落实基本草原保护、禁牧休牧、草畜平衡，积极转变草原畜牧业生产方式，继续稳定和完善草原生态环境补偿机制，强化草原补奖政策，保障牧民政策性收入不降低，加强监测和考核力度，依法治草。根据经济社会发展，实时修订《草原法》，参考类似美国《泰勒放牧法》，规范放牧行为，明确草原放牧管理的主体与责任单位，加大草原保护、生态监测、草原畜产品安全、野生动物管理、扶持与补贴等执法与监督力度；积极开展草业科学教育与研究单位设计不同区域放牧方案的工作，提供放牧管理的科学依据。
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4.建立草原自然保护区和放牧管理试验示范区
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针对草原水源涵养地、生态脆弱区、防沙固沙等导致草原退化的草原功能区域应该建立草原自然保护区。在具有重要草原生态功能的区域建立以生态功能服务为主的草原自然保护区，目的是保护和维系这类草原自然保护区的自然环境和生态平衡，保持草原生态系统的正常演替；维持生物多样性、保护和繁育珍稀濒危野生动植物，保护其栖息地；对分布有自然遗址、游牧民重要非物质文化遗产的草原，则建设以保护草原文化为主的自然保护区。
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在不同类型草原区建立典型草原放牧管理试验示范区，积累经验向全国推广。
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5.建立农区与牧区复合系统
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从古至今农耕区与草原区发生物质交换、文化交流从来没有停止，由此形成的农牧系统自发耦合，是农区、草原两种经济发展的重要途径。这一农牧系统结合的传统文化遗产启示人们应该跳出只在牧区建设草原的思路，根据系统耦合效应原理，在农区和牧区，发挥各自区域生态条件、类型，积极发展不同景观系统的复合生产模式，发展错季节畜牧业、异地育肥（草原养殖、农区育肥）、草业生态经济区等模式，利用农耕区资金、技术、物流对草原区的支持，为草原生态畜牧业发展提供模式和依据。
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二、建立将地方文化与科学相结合的放牧机制
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1.要因地、因时确定畜类的饲养数量
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草地的天然属性，使草地资源与家畜之间天然具有一种自我调节、自我平衡的功能，能够实现草地资源的正常生长，维护草地生态系统的循环往复，自我平衡。但人类的干预和对利益的追求，严重打破了原有的草地生态系统平衡，阻碍了草地资源正常发展。根据有关研究表明，草地根据不同季节其作用利用率是不同的。表9-1是按季节放牧的草地利用率统计。
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表9-1 不同季节放牧草地的利用率统计
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如表9-1所示，冬季放牧对草场利用率较高，春秋的放牧对草场的利用率较低。根据草地类型不同，放牧可适当减轻草地的利用频率。其中，轻度退化的草地，可将草地利用率改变为表9-1中规定的草地利用率80%；中度退化草地，改变至表9-1中规定的利用率50%；严重退化草地不应再放牧，应实行休牧和禁牧政策，这样就能保护和调动草地的自我调节、自我恢复的功能，使草地逐渐达到生态平衡。
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2.根据草地海拔的不同，确定分层分类放牧方式
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由于自然生成的不同，草原分布在海拔高低不等的广阔区域。海拔的高低不同造成不同的草地区域光、热、水条件有很大差异。由于地势和海拔的不同，气候差异也较大，春期开始，随气温上升逐渐由平地向高山移动，到秋季又随气温下降由高山向山麓和平地移动。这也是季节牧场划分的主要依据。按坡向划分，在冷季（冬、春）利用阳坡，暖季（夏、秋）利用阴坡。在地势较平坦的地区，地形对水热条件影响较大，暖季牧场可划分在凉爽的台地、岗地，冬春季牧场可安排在温暖、封闭性强的谷底、洼地和低地。牧民们经过长期观察，掌握了根据海拔不同造成的气温和水量差别来调整放牧时间，在高寒草地类型的草原，炎热的夏季为了让牲畜充分利用生长速度快而生命周期极短的牧草，牧民放牧习惯是早出晚归，早晚放牧于高山沼泽草地或灌丛草地，中午则放牧于山顶或水边。从科学角度看，除了适应自然条件的要求外，牲畜的种类也会对不同高度海拔生长的植被有影响。牛类的嘴部较大，在进食过程中不会将植被连根拔起，对植被的破坏程度较低；羊类的嘴部较窄，对植物进食的过程中会将植物的根系啃食，对植被的破坏程度较大。结合海拔不同植物的生长力不同，高海拔地区植被一旦根系被破坏就难以恢复生长，因此海拔高的地区适合较大的牲畜如牛、马的放养；而海拔低的地区植被生长能力相对顽强，羊类的养殖对草地的影响程度较轻。由此可见，将游牧文化与科学的植被生长程度结合起来对牲畜进行饲养会进一步对草地起到保护作用。
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3.根据畜牧品种不同，确定混合放牧方式
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草地放牧系统是由土壤、植物、牲畜三个主要组成部分结合而成的有机整体。家畜的数量、品种结构、管理模式是实现草地畜牧业生产的优质、高效、可持续发展的关键。混合放牧是两种或两种以上的食草动物在当年草地生产中对其进行的放牧活动。它可以包括家养或野生的食草动物，且放牧活动既可在同一时间也可在当年不同的季节。当两种或两种以上有着不同饮食习性、不同偏爱习惯的牲畜在不同位置有着丰富的地带差异和植物类型差异状况下，牲畜混牧的优势增加并且产生最佳效果。因此，混牧提供了一种使植被得到全面有效利用的方法。如果草地载畜率适当的前提下，就使最佳牲畜品种组合发挥最大放牧潜力。而且，多种类的牲畜共同混合放牧，就有可能使更多种类的植物被利用，及更大比例的放牧单元被完全覆盖。这样就能达到牧草品种和草地类型之间可循环性的自然平衡，使牲畜和草地资源之间达到相互促进、相互受益的平衡状态，最终实现草地生态系统达到一种合理平稳状态。如在青藏高原高寒牧区，牧民们根据海拔的高低确定绵羊与牦牛的比例范围是1:1～3:1。大部分区域为1.5:1，这样的比例的形成具有生活需要和科学的根据，这种选择是对长期以来适应高寒自然生态环境而形成的智慧结晶。对饲养家畜种类和数量应因草地植被类型的不同而有所差别。通常高原适于采食高度较高的家畜放牧利用，多汁、富含蛋白质的草地则适于放养经济价值高的产奶牛或育肥羊；植被稀疏、草质硬、盐分含量高的草地只能放牧骆驼和山羊等低产家畜。
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4.合理分配冬夏牧场面积
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过去，根据海拔和季节不同，牧民们基本把草场划分为冬、春、夏、秋四个牧场。草原承包以后，北方牧区基本上分为冬春、夏秋两草场制，并且大部分冬春牧场周期为4～5个月，夏秋牧场周期为7～8个月。受养殖模式变化的影响，即冬春牧场基本不放牧，主要实行设施养殖，牧民们在冬春季节选择性放牧，由于牧民们的放牧习惯和为了牲畜通过放牧达到适应环境、调节身体机能、防止不孕和流产以及其他疾病的防治。因此，冬春、夏秋牧场周期有趋于一致的趋势。牧民们为了提高收益，通常在夏末秋初，在预留的草籽最丰盛的草场里为家畜抓膘。这样的习俗导致夏秋牧场被过度利用的现象发生。
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因此，如何根据草地的地势、地貌、草种特点合理划分冬、夏草场面积，并且进行冬、夏牧场轮转使用机制，避免草场使用不均现象的出现，是实现“人居—畜群—草地”三个层次系统之间共生共存的动态平衡，逐步恢复草原自然生态平衡，最终使草原生态系统达到一个新的平衡状态的关键。
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三、建立与市场需求相适应的畜牧业生产方式
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从1980年到2015年世界人口从44亿人增长到73.39亿人，35年间人口增长了66.80%，人口的快速增长给世界粮食带来巨大压力，而畜牧业的迅速发展给世界解决粮食问题做出了巨大贡献。2015年世界肉类总产量达到3.2亿吨，比1980年1.36亿吨增长了135%；禽蛋产量7500万吨，比1980年2742万吨增长了174%；奶类产量8亿吨，比1980年4.65亿吨增长了72.04%，远超过同期人口增长和粮食增长速度。尤其是肉类和禽蛋类的增长速度尤为突出。从人均占有量分析，从1980年到2010年，禽肉增长了143.1%排第一，其次是蛋类增长了58.93%，猪肉增长了31.1%，奶类增长了15.9%，牛羊肉增长了-6.5%。禽蛋类产品增长很快，而牛羊肉产品呈现负增长，说明畜牧业结构中草食畜为适应生态的压力和环境的保护而维持原状、停滞增长，甚至减少载畜量而出现负增长。
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中国从1978年改革开放以来，经济持续增长，畜牧业发展迅猛。从1980年到2015年人口从9.87亿人增长到13.41亿人，35年间人口增长了35.87%，而肉类总量从1450万吨达到7925万吨，增长了446.6%，比世界同期增长水平快了2.3倍。如表9-2、表9-3所示，从人均占有量分析，从1980年到2010年，奶类增长了1807%，蛋类增长了696%，肉类增长了351%，我国肉类、禽蛋产量均位居世界第一，其中肉类占世界总量的近30%，禽蛋占世界总量的40%左右，奶类产量位居世界第三。
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表9-2 世界人均畜产品占有量
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表9-3 中国人均畜产品占有量
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从肉类产品消费结构看，世界人均禽肉消费比例显著上升，从1980年的19.2%增长到2010年的32.3%，而牛羊肉消费比例则显著下降，从40.57%下降到26.1%。中国人均禽肉消费随着人们生活水平的快速提高而增长迅猛，已经超过世界平均水平，只有奶类平均消费低于世界平均水平，可能是消费习惯的原因。从消费结构上看，猪肉的消费量占据肉类的64%的比重，禽肉人均消费增长很快。在达到一定的消费水平后，人均牛羊肉在人均肉类占有量中的比重2000年是13.22%，2010年是13.19%，中国牛羊肉消费总量很大，但人均消费量不大，并且肉类消费结构也出现了与世界相同的趋势，牛羊肉的人均消费量和比重都呈下降趋势。随着中国城镇人口的快速增加带动了牛羊肉的消费增加。有调查显示，收入水平的提高带动了牛羊肉家庭消费和户外消费的增长。收入水平高的居民更愿意购买牛羊肉，收入水平越高的居民购买牛羊肉的数量越多。2012年最高收入户居民牛肉和羊肉购买量分别是最低收入户的1.88倍和1.46倍[2]。
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四、建立现代畜牧业生产方式
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1.建立规模化养殖和科学管理相结合的生产方式
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现代牧业是牧业现代化的一种形式。当前我国北方草原牧区现代化发展的进程中面临的瓶颈难题和制约因素很多。
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首先，北方草原脆弱的生态环境约束使紧张的草原畜牧业供需矛盾更加突出。
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其次，落后的草原牧畜业发展水平和农牧民过低的收入水平与过高产出成本的市场经营矛盾愈发突出。因此，必须建立与现代牧业相适应的生产方式。一是加快建立规模化畜牧生产方式。传统的畜牧业发展方式，暖棚、饲草基地、饮水等基础设施落后、条件差，千家万户牧民小规模、分散养殖，抗击自然风险能力差、抵御市场风险能力弱，畜禽产品竞争力不足，管理水平低，牧民自身的利益和建设美丽家园的愿望无法实现。规模化养殖保护牧民利益，加快现代牧业发展、适应现代市场需要的必由之路。现代规模化养殖是集标准化、品牌化、市场化、集约化全产业链的生产经营模式。其产品可追溯管理使其产品安全透明化，为其产品品牌的溢价效应提供可靠保障，其产品市场化导向为其获得稳定、可靠、可持续的利益打下坚实基础。二是提高草原畜牧业设施装备技术水平。按照草畜生产、养殖各环节需要，对牧民急需的太阳能饲养暖棚、畜圈围栏、储草棚、拖拉机、装载机、风光互补设备等机具、设备给予价格补贴，重点支持家庭牧场和牧民专业合作社，提高社会化服务配套和技术服务机构，大力提高畜产品劳动效率和产出能力，实现草原畜牧业的高产、优质、高效、生态、安全、绿色发展。
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再次，建立健全科学的管理体制是实现牧业现代化的核心要求。一是加强草原畜牧业科学规划管理。牧业现代化的基本要求就是草原畜牧业构建以绿色养殖业为主体的生态养殖模式。随着人们生活水平的提高和食物结构的变化，有机、绿色、功能性保健型畜禽产品将成为家庭餐桌上的主食品。管理部门要为草原畜牧业提供这种特色要求的产品进行科学规划。从大的方面要对草原牧区面临的生态问题、环保问题、疫病问题、饲料来源问题、能源问题、土地问题、水源问题、居住问题等因地制宜进行科学规划。从具体方面对基础设施设计及建设、各类人员配备、畜禽粪便和药物残留处置等防疫手段、养殖小区布局建设、养殖设施与环境控制设备的集成配套、畜牧工程工艺模式、优质高效专用的畜禽新品种开发与培育、饲料和畜产品的安全监测手段、畜禽产品加工技术与产品安全保障技术、龙头企业的培育、市场信息渠道与信息反馈机制等进行科学规划和管理。二是建立起科学的防疫体系。农牧户和分散养殖使畜产品质量安全和卫生防疫成为草原牧区最薄弱环节。由于基础设施落后、陈旧、老化，优良畜种保障能力不足，牲畜疫病防控体系不健全不稳定，基层工作量大，经费短缺，防疫员队伍不稳定，公共卫生安全隐患非常大。因此，加大草原牧区防控投入，健全牲畜疫病防控体系和防疫队伍，以防为主，对草原病畜进行全面及时的疾病流调、溯源、诊断、消毒、病畜无害化处理，树立起质量安全第一的影响力。三是建立以市场为导向的科学管理体制。法律对于规范合法的生产行为是最有效的，但对于任意增加的人口和牧民的利益增长需求而出现的道德风险，法律常常是无效的。具有抗旱、抗寒、绿色、营养价值高等特质的草原畜产品本身就是最大的特色和品牌。因此，建立以市场需求为导向，以质取胜，放养结合的科学饲养管理体制是实现草原畜牧业现代化的核心要求。科学放养管理，培育以高质量为目的的草原牲畜特产品稳定的市场网络体系，加大宣传力度，扩大销售范围，为更多人提供优质畜牧产品，不仅满足了市场对草原产品的需求，而且可以使草地资源得到良好保护，优质畜牧业产品得到发展，为北方草原地区创造更多经济收入。
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2.推进草原畜产品供给侧结构性改革
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在我国，由于牛羊肉的生产实行先生产后销售的经营模式，作为生产地的草原和内地消费市场分离脱节，在信息不对称的情况下，牛羊肉出现了较高的交易成本。2013年以来，牛羊肉市场价格持续下滑，到2014—2015年间出现了养殖户大面积亏损的状况，畜牧业尤其是牛羊肉行业需要进行供给侧进行结构性改革，通过降成本去库存，在供给侧向绿色化生态型生产方式转变。
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绿色、优质、安全、特色是牛羊肉行业供给侧改革的重点和方向。
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降成本去库存需要通过减少同质化低端牛羊肉产品供给，扩大优质高端产品供给，提供冷鲜化、特色化、个性化新产品，创新新产品需求，增加附加值，促进牛羊肉产品供给体系更好适应需求升级和需求结构变化来实现。
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牛羊肉行业的供给侧结构性改革并不仅仅是一个数量性指标的要求，而是一个转变生产方式，创新运行模式的过程。
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牛产业的产品供给侧结构改革主要从解决牛肉、牛奶跨区域、远距离生产调运而产生高交易成本的问题入手。从乳、肉分离向乳、肉两用的方向进行转型升级和合理布局。
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羊产业的产品供给侧结构改革主要从解决“时间共振”的弊端，即单一季节性生产、出栏、屠宰、销售导致的库存问题。这一问题致使羊肉产品产量出现大幅波动，即经常出现的“大小年”现象。因此，羊产业的产品供给侧改革需要按照市场订单需求来组织生产，按照羊肉生产按月出栏，实现低库存下即需即供的产销模式。因此，必须加快推进现代养殖生产方式和“互联网+”模式，实现本土渠道资源品牌化，线上线下渠道资源一体化、可控化、差异化经营管理。同时，跟上时代步伐，运用现代互联网技术，大数据、云计算、人工智能进行食品安全检测的新手段，探索牛羊肉食品安全新路径，为草原畜牧业发展闯出一条路子。
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利用国际国内两个市场，抓住当前粮食价格和畜产品价格低廉的比较优势的有利时机，积极开展国际贸易，降低供给侧结构性成本，满足并稳定需求。
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3.提高草原牧民教育和培训水平
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由于牧民长期生活在地广人稀的大草原上，草原多数牧区县人口密度为平均每1千米2不到2人；再加上按季放牧的生产习惯，使牧民及其子女接受教育的群体环境很差。对6岁以上人口调查数据可以反映出甘肃省未上过学的6岁以上人口为5.9141万人，占全省抽样总人口的比重为18.48%，小学人口数占全省抽样总人口的比重为37.05%，分别比全国平均水平高8.11和3.77个百分点。文盲人口和小学人口相加达到55.53%，由此可推断草原牧区人口受教育状况更差，尽管国家近年大力普及义务教育，但教育是民族素质提升的基础工程，需要一个长期过程，所以草原牧区人口受教育的提升程度并不乐观。课题组对肃南裕固族自治县大河乡光华村的实地调查数据也支持这个推断。
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要提高草原牧民教育水平，首先，要普及义务教育。客观原因使得草原牧区县有限的教育资源集中在县城和主要乡镇所在地。根据课题组在6个牧区县的实地调查显示：6个县都出现村小学向乡镇集中，初中向县城集中的情况，并且这种集中已经完成。在牧区，集中教育资源有利于提高教学质量，这是毋庸置疑的，教学效果实践证明也是明显的。但也出现了一些社会问题，主要表现在：一是出现学生“择校难”现象。二是出现牧民家庭长期分居的现象。由于小孩在城里上学，部分家庭选择在城里买房由母亲陪读，父亲则在牧区放牧而造成事实上的两地分居。三是部分学生在初中或高中时选择辍学从牧或外出打工。现实中有些家庭由于各种原因造成劳力缺乏而中断小孩学业等。因此，普及义务教育，针对牧区还有许多有针对性措施要落实。
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其次，加强草原牧民的培训。一是建立健全牧区各种培训机构和培训机制。建立培训基地和实训基地，提高培训教育环境和条件。二是培训形式要符合实际需要。最主要是要根据牧民的生产生活习惯安排培训，培训效果是最核心的指标，也就是培训专业化、培训内容菜单化。三是培育有文化、懂技术、善经营的牧民。这是培训的目标。四是加强草原牧民各类科技、就业、生产技能的培训。提高牧民的生产及服务技能水平，使牧民拓展经营和就业眼界，促进牧民自主创业的“造血”能力培养，逐步摆脱一味依赖政府补贴救助的被动“输血”的不利状态和“等、靠、要”等懒惰思想。提高牧民与市场沟通能力，从而有利于畜牧产品的输出与推广，扩大销售范围，提高草原产品的生产效率。五是强化草原牧民认识市场、适应市场的能力培训。长期以来，草原牧民的生存环境和生活习惯使得他们只能依赖草地资源而获得生存，一旦生存环境和条件发生变化，牧民们缺乏获得新生存技能的手段和能力，也是导致草地退化的原因之一。因此，改善草原农牧民的基础教育和良好的培训是从根本上改变农牧民命运的手段和措施，也是从根本上保护草原的保障措施。因为牧民才是草原真正的主人。
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以肃南裕固族自治县大河乡光华村为例，2013年全村有85户263人，平均每户3.094人。其中，60岁以上41人，18～59岁198人，18岁以下24人。有21名在校学生，其中有大学生2人（年龄在18岁以上）；在18岁以上60岁以下的人口中，有小学文化程度42人，初中文化程度79人，高中文化程度52人，没有文化的25人。在全部人口中有2人已经大学毕业在城市工作，有长期脱产（从事养殖业）在外工作（包括打工）的有9人。从光华村的人口分析中可以得到：近20年随着国家对教育的高度重视，教育投入大幅提高，9年义务教育的普及，光华村村民的受教育程度显著提高。教育移民最显著，受大学教育者百分之百实现移民。随着外出务工人员的增加，成功实现在外长期工作并定居的村民不断增多。因此，教育成为提高牧民生产经营素质，实现适当移民的主渠道。
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五、健全和完善牧区社会保障制度
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社会保障包括养老、医疗、工伤、生育、优抚五种，北方草原地区的自然环境条件差，可利用资源有限，由于部分草地沙化，退牧还草、限制牲畜数量等措施使得牧民变相“失地”，基本生活来源失去保障，生活质量下降。根据草原牧区牧民收入来源中近一半来自政府各项补贴，牧民实际生产经营性收入基数少的特殊情况，牧民享有的社会保障基金缴纳比例应该做适当调整，主要是政府设立专项基金提高牧民养老金额度和医疗报销比例，扩大医疗报销范围和种类，确保“失地”的牧民基本生活水平。不仅对当地人民经济发展有积极作用，也能避免“制度失效”现象的出现，防止因贫困原因被迫放牧行为的出现，保障退化草原得到恢复。
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根据大河乡光华村、康乐乡隆丰村的调查显示，肃南裕固族自治县在2008年1月就率先实施了《肃南裕固族自治县农牧村养老保险办法（实行）》，由于甘肃省出台的《甘肃祁连山国家级自然保护区管理条例》，肃南县、天祝县大部分草原都在保护区的核心区和缓冲区范围内，在环保压力日益紧迫的硬约束下，在2009、2010年绝大部分牧民搬迁到县城的居民安置小区，生活面貌发生根本性变化。
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如表9-4所示，光华村85户居民共263人，其中男性150人，女性113人。16岁及16岁以下人口24人，占全村人口总数的9.1%；17～59岁人口207人，占全村人口总数的78.7%；60岁及60岁以上人口32人，占全村人口总数的12.2%。全村17周岁以上239人，即百分之百的农牧民全部参加了新农合；而17～59岁参加县农牧村养老保险的农牧民有130人，参保率占到应参保人数的54.39%。60岁及60岁以上老人全部按月领取了230元养老金。
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表9-4 光华村牧民参加保险情况统计
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调查发现，17岁以上的农牧民包括老人全部参加了新农合，农牧民对参加新农合的意愿远高于参加新农保，说明看病就医成为农牧民最为关注的事情。在应参保的人数中有77人没有参保。其中有66人是年龄在17～40岁之间的年轻牧民，究其原因，有64人（占未参保人数的83.1%）认为缴费时间太长，领取养老金额太低，参保划不来；有10人（占未参保人数的13.0%）因为在城镇有其他收入不愿参保；还有3人（占未参保人数的3.9%）因在外地求学而没有参保。
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调查发现，40岁以上的农牧民每年缴费的意愿为500元，农牧民对多缴多得的认知是清楚的，但明显存在选择性缴费倾向。由于子女少，子女中又有许多不愿回到家乡的现实，40岁以上的农牧民认为交够15年并且按高线年500元最划算（许多农牧民误认为缴费满15年，达到政策规定的底线就能全额拿养老金，而不在意缴费基数的年限及多少与养老金的领取数额挂钩），因此更多农牧民选择年龄超过40岁以上才开始缴费，这部分农牧民更希望通过参加新农保、新农合来实现自我养老，减轻传统意义上的子女养老、家庭养老的负担和担忧。60岁以上的农牧民更希望看病的报销比例能够提高并希望门诊费用能够纳入报销范畴中。目前，大病保险能够实现全覆盖，报销比例平均超过65%以上，70%以上的农牧民对报销及报销比例表示满意，但同时，部分得大病的农牧民在治疗过程中，由于需要长时间照顾，生产生活都出现困难。因此，提高大病保险报销比例有更切实的现实意义。政府建立大病保险专项基金作为新农合的补充是有必要的。另外，现实中，“五保户”及部分空巢老人实际得到的保障和照顾仍有许多盲点和现实困难，即使老人有钱也得不到及时有效的护理和帮助。传统的敬老院已经起不到保障作用，建立现代养老院或医养一体化的养老机构势在必行。
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受访人：杨军
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访谈时间：2015年8月3日
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访谈地点：肃南裕固族自治县裕禾小区
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父亲的担忧
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光华村距离大河乡政府所在地韭菜沟5千米，距离肃南县城17千米，全村共85户263人，面积是全乡17个村中最小、人口相对最多的一个村。交通便利，每天都有几趟乡政府通往县城的班车经过村口的大马路。全村约20万亩草场，但有7万亩是禁牧草场，人均禁牧面积比例较高；全村有208亩耕地，其中有105亩种植大棚蔬菜，主要种番茄和葫芦，菜很好卖，种菜大户都雇有来自武威、金昌等地的农民工。2015年光华村农牧民人均纯收入接近10000元，在全县处于中等水平。
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2015年8月3日下午，课题组来到县城裕禾小区居民杨富贵父亲杨军的家。县农委王科长已经联系好，他在小区门口等课题组。进入小区上到6楼杨军的家，老两口都在家，两个女儿也回到娘家。落座寒暄后，两个女儿就从厨房里拿出碗、筷子摆好，用烧水壶给课题组一行人倒上了奶茶，摆上了两盘油果子、油馓子。应要求，老两口和两个女儿、孙女与课题组一起照相。老两口都很开朗，侃侃而谈。
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杨军，今年63岁，中等个，略显消瘦，但目光里透着精明果断。杨军老伴，杨爱兰，62岁，高个子，身体匀称结实，声音洪亮，一看就是爽快人，都是地道的裕固族。2009年杨军和全村农牧民一起搬到县城里裕禾小区的楼房，每家每户按户主年龄排序分房，每套房子都是83米2，每户出7.2万元，政府补贴0.8万元。杨军分到靠河边的“河景房”。杨军过去当过光华村村主任，在村里有威望，村里的大小事情村民都愿意找他商量。他到哪里，以他为中心，周围总是聚集一些农牧民们闲聊吹牛，甚至有些牧民连家里的私事也愿到他这里倾诉。老伴杨爱兰参加了社区的老年大学，除了周末几乎每天都安排跳舞唱歌，最近老年大学组织唱红歌，杨爱兰声音高，唱得好，被选为领唱。
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杨军热心于村里的琐事，更在于他认为这是他们裕固族的大事。无论是婚事还是丧事，他都严格按照民族风俗和仪式操办，有些年轻人对他的这种要求和仪式很是抱怨：太复杂、太陈旧、太费事、太辛苦。因为现在家家都有小汽车，一切都很便利，住的是楼房，宴席都在酒店办。但这正是杨军最担心的。在事前，杨军会对新人和新人父母讲清楚：要请他当主持，必须按他的要求办，就是结婚仪式上新人必须着民族服装，新郎娶亲必须骑马，婚礼必须在蒙古包（毡帐）举行，必须摆放酥油、曲拉、奶茶、酥油茶、糌粑、手抓羊肉等传统食品。必须向长者和父母行礼，必须用民族语言向长者和父母及来宾祝福和宣誓等。随着时代变迁，老人们渐渐稀少，杨军在压力面前做了许多变通和让步，比如年轻人都说汉语（民族语言大多不会说了），新郎娶亲时进村出村时象征性地骑马，中途改乘汽车；婚礼仪式大多在酒店举行等。即使这样，这些年更多年轻人举办婚礼都是聘请婚庆公司操办了，杨军更多地被请做丧事主持。
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课题组：“你觉得现在畜牧业生产和以前比，哪些方面变化了？”
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杨军：“以前搞畜牧太困难了。山里面搭建房子和羊圈太苦了，没有材料，没有水，没有车，都是靠人工推，靠牛车拉，盖的土坯房子质量很差，很艰难。放牧进夏窝子，一走就是两三个月，骑着马跟着羊群走，吃的就是干粮炒面、一点牛肉干，没有蔬菜吃，背着水壶，渴了喝点水，都是冷水，你们肯定喝不了。每个人都穿着大皮袄，晚上冷得很，白天热得很，躲没处躲，藏没处藏，你只能挨着。没有设施，羊下羔子都是自然生产，死亡率很高。现在条件太好了，有养殖小区，有暖棚，卫生防疫都齐全到位，几乎没有死亡率。说是放牧，现在承包后都是围栏里放养，不用放牧。都在定居点里住着，没有那么辛苦了。现在的年轻人幸福得很，骑着摩托、开着车早上把羊放出来，晚上再去把羊赶到圈里。防病防疫、改良配种都是政府给统一做的。卖羊毛、卖羊都是五个佳羊毛专业合作社统一定价、统一销售，自己都不用操心，都是最高的价格。”
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课题组：“现在生产生活条件都好了，你最担心或最不满意的事情有没有？”
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杨军：“我最担心的事还是年轻人都想出去，都不想待在这山里放羊，以后谁放羊放牧，谁来坚守这份家业呀！
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最不满意的事是补贴，占草场多的补得多，占草场少的补得少，不公平。补贴让很多人变懒了，躺着睡大觉也能享受得很多，尤其把年轻人带坏了，游手好闲赌博。”
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母亲的烦恼
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杨爱兰两条腿患有类风湿关节炎，一走路左右摇摆着，课题组一行人一进屋，她就热情地招呼大家坐下，在两个女儿的帮助下，把酥油茶烧好，给每个人倒了一碗。又端上一大盘煮好的羊肉，杨军用一个锋利的小刀给每个人切了一小块羊尾巴上的肥肉，说这是裕固族的礼节，献给最尊贵的客人。课题组工作人员都吃下去了，并把话题转到杨爱兰这儿。
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课题组：“你对现在的生活满意吗？”
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杨爱兰：“满意。”
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课题组：“对哪些方面满意呢？”
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杨爱兰：“政府给的钱多，生活不愁了，也不担心灾害没有吃的。孙子们都上学了，学校管着他们，也不乱跑，都放心，有文化将来有个好前程。现在孩子们幸福了，不愁吃不愁穿，从小不干活比我们那时强太多了。牧民们都住进楼房，不怕刮风下雪，冬天暖和得很，也不用天天拾牛粪了，家家都有电炊式厨房，做饭方便得很，干净得很。以前做饭没有菜，一到做饭就发愁，烧没有烧的，吃没有吃的，天天做的一样的饭。每天两次挤牛奶，手都冻僵了，牛奶多了怕坏，只能打酥油，在木桶里搅拌，不使劲打不出来，累死了！冬天冷得很，生病不好看，病重了才拉到县城医院看，也没有钱看病。现在好了，看病很方便，坐车很方便，政府还管住院，平时街道里的人还让去医院检查。住在这里的人好得很，像一家子亲人一样，每天都来老年大学唱唱跳跳，谁家有个事，大家都热心帮忙。全家都吃得好穿得好，老伴、儿子有事干，很满意。”
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课题组：“你能给我们唱一首歌吗？”
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杨爱兰也不推辞，站起来，开口就高声唱起了《南泥湾》。
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课题组：“有哪些方面不满意或担忧呢？”
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杨爱兰：“现在生活好了，也烦恼得很。两个儿子经常不回来，留两个孙子我给看着。两个孙子不听话，越来越不像我们了。我做的曲拉和酸奶、酥油茶只有我们两位老人喝，两个孙子不喝，爱花钱喜欢喝超市里买的酸奶和饮料。”
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杨爱兰是个勤快人，家里还保留着做酥油、曲拉等家什，时常做这些食品，但平时只有老两口吃。“以前生活苦是苦，但大家伙都一样，门都敞开着，娃娃们打闹着从这家钻到那家，大家都不避讳，像一家人。这种感情如今好像没有了。”杨爱兰的脸上明显带着失落，大家能感受到杨爱兰在以前村里一定是个爱热闹受欢迎的人。社会的变迁对人们的情感产生了怎样的影响？
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结论
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一、草原文化的存在和发展方式出现了根本性改变
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1.草原文化传统畜牧业生产技术和生活方式出现新的变化，且随着社会发展，这些传统技术和方式大多没有能够实现文化传承及可持续发展利用
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（1）草原承包改变了传统畜牧业游牧生产方式。
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由于我国北方草原承包采用划片、围栏等方式，人为割裂草原草场的天然性、自然性（除新疆维吾尔自治区阿尔泰山区等少数地区外），冬季、春季、夏季、秋季牧场的划分已经失去实际生产意义，大多冬季牧场基本上被划为禁牧区，冬、春季放牧被舍饲养殖取代，除青藏高原外，转场、草库伦等放牧方式基本消失，传统游牧生产方式被彻底改变。
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（2）产生并存在于游牧生产方式上的草原文化被改变。
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在历史的长河中，游牧民族伴随着游牧生产而产生、演变、发展而来的草原文化被改变了。生产方式变了，游牧、冬窝子、夏窝子、转场、套马杆、驯马、勒勒车、抛兜、榻板、牛皮绳、皮口袋、头缰绳、马鞍、牛毛帐篷、牛绒毡等生产技巧、工具、用具退出了生产过程；生活方式也变了，酥油、曲拉、糌粑、羊皮袍、毡帽、毡袍、腰带、长靴、毡氇等传统食品、服装也改变了用途和模样。“擀毡歌”“割草歌”“捻线歌”“织褐子歌”“奶牛歌”“奶羊歌”等，马刀舞、筷子舞、安代舞、盅碗舞、锅庄舞、赛马、马术、叼羊、姑娘追等仅为民族歌舞和游戏表演。牛皮画、羊皮画、热贡艺术、唐卡、堆绣、雕塑等成为民族博物馆的藏品和展品。
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（3）草原牧民的生产生活逐步现代化。
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草原承包以来，牧民传统放牧的游居散居、独居逐渐被居民点定居取代，蒙古包、毡房变成了楼房，居住条件发生了根本性改变；放牧骑马、马具及马车成为历史，汽车、摩托车成为日常交通工具。蔬菜、米饭、面食成为一日三餐；毡筒、毡靴、糌粑、牛肉干、风餐露宿已经成为历史性的记忆。牧区牧民定居点建设，实现了使牧民生活向社区化、居民化转化。新的草原生产生活方式正在产生、演变为新时代的草原文化，永远不变的是草原、牛羊和牧民。
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受访人：肃南裕固族自治县博物馆主任
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访谈时间：2015年8月4日
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访谈地点：肃南裕固族自治县博物馆、裕固族非物质文化保护传承中心
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博物馆——草原文化的归宿？
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2015年8月4日下午4点多课题组一行4人在县农委冯主任的陪同下参观裕固族非物质文化保护传承中心。冯主任之前与博物馆取得联系，告知课题组来参观。来到博物馆，两名工作人员已经在门口等待。相互介绍后，博物馆杨主任介绍了博物馆的情况。这个裕固族非物质文化遗产保护传承中心是2014年年初建成，是肃南裕固族自治县成立60周年的献礼工程。与前面建成的裕固族歌舞传承中心、游牧文化中心和裕固族博物馆一起构成肃南裕固族自治县民族文化保护基地，也是非物质文化遗产传承培训基地和文化旅游基地。课题组进入一楼大厅，发现两边墙上是用中、英、日三种文字对裕固族历史的介绍和肃南裕固族自治县地理位置图。再上二楼，从右边再下一楼右边出口绕行一圈。每个房间都是一个主题展厅，从裕固族的历史、史诗、语言、民族风情、生活习俗、生产生活用具、民族服饰、民间艺术（包括民歌、舞蹈、乐器以及刺绣、编织、皮雕等）。大约1个小时，没有其他参观者，一个工作人员专门给我们开灯、关灯，在杨主任的陪同讲解下参观完了。课题组就几个大家关心的问题与杨主任进行了交流。
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课题组：“现在博物馆的主要工作任务是什么？”
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杨主任：“主要有三大任务。一是接待。主要包括各单位来的领导、来宾，像你们这样的专家学者。来肃南的游客到博物馆参观的还不是很多。二是老物件遗产的收集整理，这个工作的主体部分已经完成。三是宣传和培训工作。宣传主要是配合县委宣传部和文化局做的常规工作和旅游宣传片和摄影照片。培训是我们当前一个重点，一方面是确定国家级非物质文化遗产项目代表性传承人，另一方面是安排这些传承人给年轻人培训民歌、舞蹈、刺绣、编织等民间艺术。我们专门有一个歌舞传承中心主要就是做这个工作。”
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课题组：“平时来参观的人多不多？”
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杨主任：“平时来参观的就是像你们这样的领导、专家学者。我们县城的人就一万多人，都上班有事，有时就是中小学组织学生来参观。游客来参观主要在节假日，我们现在又不收门票，都是免费参观。”
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课题组：“博物馆规模不小，等级也比较高，人员经费怎么解决？”
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杨主任：“好多外面来的领导都问这个问题。我们整个博物馆有近30个工作人员，其中包括10个讲解员。经费是县财政解决。我们县处在大山里边，没有什么矿产资源，要想富就得打民族牌，我们裕固族总共只有一万多人，主要聚居在我们县，高台乡那边也有一些。现在外边的人都富了，旅游很火，要想把客人吸引来，一个要靠我们的草原，自然风景，民族风情。再一个就是我们的民族文化，要把我们的民族文化打造成旅游文化，要让来的游客进来看草原，又能消费，不能看一下草原就跑了。我们博物馆就是让游客们白天闲暇之余来走走看看的，晚上有我们县民族歌舞团排练的大型音乐舞蹈诗史剧《裕固族姑娘就是我》，将来旅游业要成为我们肃南县经济增长的重头戏。”
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杨主任讲得兴致很高，一旁陪同的冯主任也不时点头插话表示高度认同杨主任的观点。
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课题组：“裕固族作为一个草原民族将来会变成什么样？”
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杨主任：“过去经济落后，条件差，裕固族是个小民族，在社会上没有地位，没有影响力，是一个生活在夹缝里的、穷苦的草原民族，在历史上谁都没有重视过。新中国成立后，周恩来总理亲自命名我们为裕固族，我们才真正被重视、好起来。现在社会发展了，生产条件改变了，生活条件改善了，大家都住上楼房了，吃的也变了，天天有蔬菜了，来草场都开着车。但你说的我们草原文化传承的东西，我认为没有变。很多人的认识是不对的、不好的。他们就认为我们牧民们就应该整天骑着马、赶着羊群牛群、拿着套马杆、住着黑帐篷、打着酥油、穿着毡筒靴、吃着牛肉干、喝着奶茶，这样才是草原民族，这些东西就是给我们牧民脑袋上贴着的文化标签，就不能变，一变我们就不是牧民了。这种认识很可气，也很无知。实际上，这是过去草原上生产水平低下、牧民生活艰苦的事实，不能把这种历史过程中痛苦的记忆永远定格到草原民族身上，经济发展了、社会进步了，草原上牧民的生产生活水平也提高了、条件改善了，这些都是我们社会主义好的集中体现。但是大草原还是大草原，牛羊还是牛羊，牧民还是牧民，这些都没有变。我们修建博物馆的目的就是要让世人、让我们的后代记住我们民族的历史，记住我们民族的发展变化，我们裕固族要世世代代存在下去，发展得更好。我们也要和其他民族一样，平等和谐，一样发达，过上现代人的幸福生活。”
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2015年8月9日早上9点半，课题组一行在阿里的陪同下参观了阿克塞哈萨克民族博物馆，馆里的设计内容与裕固族博物馆很相似（如图0-1）。
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图0-1 裕固族非物质文化保护传承中心及阿克塞哈萨克民族博物馆（张虎 摄）
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2.草原承包、舍饲养殖、禁牧还草、草原生态补奖政策被牧民普遍接受，而传统草畜优良品种传承和保护处在非常不利的境地
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传统草畜优良品种是人类社会历经千百年积累起来的传统农业技术的最高结晶。以日渐普及的现代农业技术，如杂交技术、转基因技术来追求农产品产量的今天，传统草畜优良品种为粮食安全和环保做贡献就显得尤为重要。客观上看，现代农业技术，确实带来农产品高产，给人类解决温饱问题带来希望，但在现实中这种以规模化、集约化、标准化、工厂化为特征的现代技术造成了大宗农产品品种单一化问题，这给人类社会粮食安全和环境保护也带来巨大的潜藏风险。单一品种的大面积种植不但为各种病虫害的传播创造了条件，同时，客观上也影响了人们对农产品品种在口味上的多样选择。更为严重的是，伴随着农产品品种的单一化趋势，还会影响到农业文化的多样性和全球物种的多样性，从而给人类文化的多样性以及自然界物种的多样性带来灾难性的破坏。据2007年9月3日联合国粮农组织的一份报告称，地球上原有7600多种牛、羊、猪、鸡等家畜家禽品种，但截至目前，已有11%的品种已经灭绝，16%的品种濒临灭绝[1]。造成这种结果的原因就是人类为了经济利益而对产量的过分追求，从而舍弃了那些高品质但产量低的传统品种。这种现象如继续下去，人类所面临的将是全球农作物品种、家畜品种乃至全球物种的灭顶之灾。所以，有计划、有义务、有责任、有意识地保护好祖先历经千百年才培育出来的各种各样的传统牲畜品种，为日后牲畜品种的更新保留下更多种源，是本研究及研究者应该承担的历史责任。
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不同地方的草原牧民们放弃了传统放牧管理方式转而接受草原承包、围栏放牧并使用舍饲养殖、人工繁殖等现代养殖技术，在这种现实情况下，他们表达了对传统草原文化传承的认识、反应、思想变化及愿望诉求，并以此来适应新型文化冲突下如何满足自身的基本需求。古老的草原文化及传承者们正经历着遗弃、转变、适应与农业现代化、新型城镇化、工业化、信息化的民族大融合，构建一种新型的草原社会的历史性进程中。
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在放牧及放牧单元逐步弱化甚至退出历史舞台的形势下，一种新的人草畜系统即“人居—草地—家畜”的共生共存系统逐步形成了。在这个新系统中，三个子系统各自的特殊需要同时得到满足，即满足“人居—草地—家畜”三者的共生共存系统各要素的能流时空需求。人居——牧民收入和生活条件得到提高和相对满足，草地——草地资源生态环境得到逐步改善，家畜——家畜的生产方式进一步优化。即在同一时空里不断改善的草地资源能够长期、稳定地不断满足人居、家畜所需要的适宜的草地、饲料补充场地。人与自然和谐共赢的局面就能够重新形成。
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传统草畜优良品种是草地畜牧业文化遗产的结晶之一。课题组在调研中发现，草原承包、围牧（围栏里放牧）、舍饲养殖、人工繁殖等现代养殖技术使家畜生产实现了规模化、集约化、标准化、品种单一化。加上现代市场营销模式，使得部分家畜品种正在慢慢消失。牧民们喜爱上现代生产的省时、省力、便利化、高效化，对经济利益的过分追求使得人们过分关注产量的增长，人为地利用高产品种，舍弃低产品种，以及气候变化和新型动物传染病的出现对家畜家禽品种快速繁殖造成危害，近20年来，中国已有10多个畜禽品种绝迹，20多个品种濒危，百余个品种数量急剧下降。传统草畜优良品种传承和保护处在非常不利的境地[2]。
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3.有着严密而高效的传统草地资源管理系统及制度对现代农牧业发展的传承与引导作用已经不重要了
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由草地系统、草畜系统和人草畜系统构成的草地放牧管理系统是天然草原在人为干扰下对草地植物种群数量、结构，家畜数量、品种结构及人为的干预力度进行科学定量和规范管理以达到缩短出栏期、增加牲畜生产、减少对草原资源的消耗、保护草原，最终实现“人居—草地—畜群”之间的和谐共处、相互促进的稳定状态。人们通过草地放牧管理系统维持和改善草地植被生产力水平及其有效利用率，在特定的时间、区域确定家畜数量（具体到家畜个数和体重）及其营养需求量，达到牧草和家畜持续高产出，并使二者之间获得稳定、持续、高水平的最佳状态范围。草原动物的采食行为直接影响草原植被的分布和生产力，而草原植被反过来也制约着动物的采食数量和效果水平，两者之间互相影响、相互制约，从而达到一种天然的长期平衡状态。人为因素的参与时常加剧和干扰这种平衡关系。郭正刚等将草地从空间上、时间上划分为不同功能区和序列分别采取不同的经营策略来获取最大生态效益和经济效益[3]。黄大明等通过建立模型比较采食行为和社会行为对植被分布和采食效率的影响[4]。蒋文兰等通过对不同放牧策略的比较获得划区轮牧是最优的绵羊管理策略[5]。汪诗平等通过确定最适放牧率的方法和指标，寻求草原最适放牧管理制度[6]。这些管理策略的实施和应用在实践中得到了印证，牧民们实现了最大限度遏制草原退化、恢复草畜平衡、生态环境改善、生活水平提高。另外，牧民自身需求得到不断满足的同时，也逐渐掌握了草地放牧管理技术和方法。在这个管理系统中，牧民作为管理者和参与者，发挥着主导性作用。实现草原文化传承，就必须发挥牧民作为管理者的作用，而要发挥其管理者的作用又必须建立在作为参与者的需求得到逐步满足的基础上。因为草原文化传承的前提是草地资源和草原民族的存在。尽管草原文化本身的保护和传承更多放在文化本身的收集、保护上，但也需要有草地资源的存在，离开了草地资源的文化就不是草原文化；离开了草原民族，就失去了创造草原文化的主体，草原文化就失去了传承者和创新者。由于放牧被草原承包、围牧（围栏里放牧）、舍饲养殖等取代，传统的草地放牧管理系统被新的草地管理模式所取代，传统的草原文化传承和传承方式被根本性改变，草地系统、草畜系统和人草畜系统三个层次系统所体现的“人居—畜群—草地”三者之间共生共存的动态平衡关系发生新的变化，草原文化的产生、存在和发展又站在了新的平台、新的历史起跑线上。从历史上看，传统草地放牧管理系统在调节人与自然的关系，人与牲畜的关系、人与草地资源的关系，发挥过历史性的重要作用。但从当前草地管理系统、模式、制度看，传统草地放牧管理系统的保存，特别是其持续而有效地利用对现代农业发展的传承与引导作用已经不重要了。
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4.草原传统信仰及与之相关的传统仪式、传统节日、民间文学、表演艺术等传承载体，对当地民众的生产生活的影响已经无足轻重
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历史上，许多农业生产都与信仰息息相关。如果没有了相关信仰与禁忌，传统农业生产就很难获得可持续发展与传承。如信仰一旦缺失，与信仰息息相关的传统仪式、节日、艺术、文学、习俗等，就很难得到延续。因为这些传统节日、仪式、艺术表演、文学、习俗等每一次重复都在以某种强化的方式，从不同角度强调着本民族存在的重要，强调着人与自然和谐的重要，强调着顺应天时的重要，从而形成刻着本民族烙印的文化。古人们创造出一个万民敬仰的神灵，并让这位至高无上的神灵来管理人类。这种管理模式尽管不乏“愚民”的一面，但也确实充满了远古先民的智慧。它可以使复杂的问题简单化，从而实现对传统农业社会实施制度化管理，以此来节约管理成本。民间文学、表演艺术与传统信仰、生产生活知识息息相关，同时也是农业文化传承的重要载体。它们在传承农业生产知识，解释物种来源，减轻劳动强度，协调劳动节奏，沟通人际关系等方面所发挥了突出作用。
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伴随着长期的传统游牧生产生活方式而产生、存在、延续的传统节日、仪式、表演艺术、禁忌婚俗等草原文化传承的载体已经被逐步形式化，甚至淡出了牧民们的生活。相比传统游牧生产，现代舍饲养殖技术模式的普及极大地提高了生产效率，同时改善了牧民生活质量，尽管这种单一化模式被美其名为标准化。客观上，不可否认它改变了人类文化的多样性和全球物种的多样性，也许给人类社会粮食危机埋下祸根。尽管草原民族时不时以某种强化的方式特别强调这些传统节日与仪式来宣告本民族的来源、存在的重要性，特别强调本民族信仰与草原之间这种天然关系的重要性，但现实是除了一些老人还有拜佛念经外，随着下一代的教育以及随之而来的思想意识改变而瓦解了。从调研数据显示，16户纯牧户16岁以上35岁以下的人口有7人，全部接受过或正在接受现代教育，其接受的现代教育理念、思想完全影响和改变了其原有的信仰。调查显示，这7人中有5人不会本民族语言文字，不会民族乐器、歌舞艺术，没有参与相关的烧香拜佛传统仪式，也没有从事民间文学等写作或创作，并表示希望到外地工作或已经在外地工作（包括打工），不愿意回来从事放牧养殖工作。
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受访人：省略
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访谈时间：2016年10月1日
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访谈地点：天祝藏族自治县
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草原上的婚礼
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课题组有幸参加了一场藏式婚礼。这也是课题组调研中最想看到的草原民族文化中最具有民族特色的部分。2016年10月1日课题组准备好了照相机和录音笔，以及两盒茶叶，驾车出发了。天祝藏族自治县城距离兰州市仅145千米，驾车2小时就到了。课题组某成员的学生小包早已定好了客房在大厅里等候并安排好了晚餐。到了餐厅，小包的父亲和他的朋友桑吉（课题组参加婚礼的介绍人）从餐厅的包间里迎出来，寒暄之后，小包的父亲边吃边介绍参加婚礼的注意事项：第一，第二天早上6点半准时在县城指定地点集合，车队规定是8辆车，课题组的车不算在内，只能在后面跟着。第二，课题组不能影响车队的行程，不能影响婚礼上聘请的专业摄影师工作。第三，课题组写的材料中不要出现他们的名字。
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第二天6点课题组一行人起床收拾完毕就赶紧出发。天色微微放亮，马路上偶尔有穿着反光漆的环卫工人扫马路，借着昏黄的路灯，6点半课题组准时赶到了指定地点。桑吉已经在路边等着了，路边一个花店灯火通明，估计是预定好，一早装饰婚车。一共7辆越野车，头车是一辆豪华奔驰轿车。车头上装饰了一匹白牦牛布偶，四周是传统红绶带，倒车镜上绑着白色哈达。
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6点58分，鞭炮齐鸣，接亲车队出发了。桑吉坐上课题组的车带路，桑吉介绍接亲的地点是大柴沟镇下辖的一个村子，距离县城大概40多千米，要进山。车在大柴沟高速路口下来开始走乡间小路，桑吉说这里讲究不走回头路，可能要绕一个大圈子，山里的路况差，一般选择接的路难走，接回来的路好走一些。果然山路很难走，走了近2小时到达了接亲地点。放眼望去，偌大的山沟仅有一座大房子——新娘家，傍山而建，房子下面沟底平缓地带用土坯搭建有牛圈和羊圈。
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女方家亲戚朋友们在门口把接亲队伍迎进门，男方家的主婚人（同时也是媒人）一一递上酒、哈达等礼物，客人们一落座，女方家就摆上油馓子、沏上酥油茶、端上手抓肉、点上好烟、敬上好酒。一切就绪，娘家仪式开始。女方家一中年男子大声用藏语说着，一会儿，由两位身着盛装的女性（桑吉介绍，一位是新娘的姨娘、一位是伴娘）一边一个扶着新娘倒走着从里屋出来，新娘穿着精致花纹的宝蓝色华丽藏服，胸前带着几串由各种珍贵的玛瑙、珊瑚、绿松石等串成的项链，腰间系着镶嵌宝石的红腰带，背上和腰间挂着各式银饰，脚穿牛皮短靴，彩色纱巾遮住面部只露一双大眼睛。新娘在伴娘引导下进里屋跪拜家神，然后再拜长辈和父母，旁边的中年人用藏语念着什么，长者们也一一赠言祈福（如图0-2）。
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图0-2 接亲车队及接亲仪式（韩建民 摄）
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就要启程了，陪送的嫁妆装上了婚车，姨娘在房门口的地上堆了些松枝，上面撒了些盐和五谷，点燃了火。新娘在弟弟和伴娘一边一个搀扶着围着火堆倒走了三圈，然后坐进了头车。新娘的母亲和姨娘站在门口高声喊着、哭着，送别新娘。
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回程果然好走了，出了山口很快就上了大道，后又上了高速公路，差不多1小时便回到了新郎家。一位身着藏服的中年男子和两位盛装的中年妇女站在路口迎接，男子高声唱完，新娘在众人簇拥下走向新郎家，在新郎家门口空地上燃烧着一堆松枝火，十几个新郎家的亲戚列队唱着歌把新娘迎进了新房。
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新郎家在一栋家属楼的4层，新娘被直接送进了新房的婚床上坐下。新郎早已坐在新房大床的左边。床上铺着红被子，窗子上贴着大红喜字，亲戚朋友一个个挨着给新人道喜照相。
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娘家的送亲代表们按主次落座，中间茶几上按规矩摆放了两块砖茶和油果子。男方代表和主婚人用藏语向娘家的代表们介绍婚礼的准备和进程情况。
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婚礼在天祝县一家酒店举办，大概有60桌，主要是男方家的客人，藏族和汉族客人差不多对半。由婚庆公司主办婚礼，婚礼现场包括灯光、摄像、背景墙等，像拍摄电视剧一样，一个藏语主持人、一个汉语主持人，新娘新郎踩着红地毯走上舞台中央，先有一位老者上台唱着藏语诗歌（一种仪式），然后一对新人拜见新郎的父母及长者，接着亲人们上台给两位新人献哈达，最后主持人宣读并一一展示彩礼和陪嫁品（如图0-3）。
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图0-3 迎亲仪式及婚礼现场（韩建民 摄）
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新娘新郎换装后一桌一桌给来宾们敬酒。婚礼持续了两个半小时，课题组成员挤在人群中拍了很多照片，匆匆吃完饭，感觉没有什么要拍的了就离开了酒店。在回来的路上，大家感到很失落，和来时的期待有很大的落差，感到这场特别的婚礼与其他地方的婚礼一样，见多了。但还是衷心祝福这对新人！
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结论是：与游牧生活息息相关的草原传统信仰正在被逐步淡化，且这些信仰对当地民众的生产和生活影响无足轻重，而与之相关的传统仪式、传统节日、民间文学、表演艺术等传承载体被形式化、格式化。草原文化的传承面临后继无人的窘境。
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二、经济发展与草地资源之间具有退化、保护、协调发展的演化特征
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经济发展与草地资源之间的演化大致经历了三个阶段：一是经济发展初期，经济快速增长，草地资源破坏严重，退化加剧，环境恶化；二是经济发展达到一定水平，国家逐步加大对草地资源保护力度，局部条件适宜的地区，草地生产力开始恢复，草地资源退化率开始下降，草地质量稳步提高；三是经济发展和财富积累达到较高水平时，人们具有普遍的环境保护意识，经济发展与草地资源之间实现了协调可持续发展态势。研究表明，青海、新疆两省（区）经济发展与草地资源之间已经处于演化的第二个阶段，随着经济持续发展，草地资源退化都已度过最坏时期，草地生产力和草地质量都开始逐步恢复改善，已经显现良性发展趋势。甘肃省经济发展与草地资源之间还处于演化的第一个阶段，经济发展中草地资源退化率仍在持续上升。因此，北方地区草原重复演绎“先破坏—后治理—再恢复”的发展模式无法避免，而在经济发展的不同阶段，实时调整和制定科学的发展政策是实现经济发展与草地资源协调发展的有效措施。
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在新的草地资源管理模式下，草地资源生态出现局部改善状况。草原生态保护补奖政策实施后，草原植被盖度、草层高度和牧草产量显著提高，草原退化、沙化的趋势得到初步遏制，草原生态局部地区改善明显。实现了“保护草原生态、增加农牧民收入”两大政策目标。从受访牧民的切身感受也印证这一变化，从而也证明了现行相关政策对草地资源管理及保护是有效的。草地资源的保护似乎很简单，在制度上设立草原保护区、禁牧区，退牧还草基金用于给牧民补贴，在局部排除人为干扰，草原生态自然得到恢复。
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结论是：超载过牧等人为因素是导致草原退化、沙化的重要原因，通过制度设计逐步排除人为干扰，草原生态得到恢复是可以实现的。
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草原文化与其依存的自然生态系统可以依靠其固有的自组织能力，不断地修复人类造成的干扰和破坏，而恢复到一种新的平衡状态。同时，人类也在不断检讨和改正自身的不当行为，会自觉不自觉地采取制度、文化等维护和保护自然生态平衡，使这种平衡在不同发展阶段达到不同水平。
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参考文献
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第一章 草原文化和草原文化传承
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一、草原文化的界定
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草原文化是指各草原民族在历史的长河中共同创造的一种与草原生态环境相适应的、在草原生态系统循环往复并经过草原民族长期生产活动的积淀而形成的特有文化。它的价值观、审美观、宗教信仰、道德情操、法律制度、科学技术、文学艺术及军事等，是人类社会共有的文化形态之一。中国北方草原文化以游牧文化为主体，融合相关农业文化元素而形成，为中华文明（华夏文明）的主要源流和组成部分。
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草原文化与黄河文化、长江文化共同构成了中华文化，共同促进了中国社会的发展。中国历史上任何一次的经济社会的大发展，都是草原文化与农耕文化相互渗透、相互促进的结果。历史上，中国北方各个时期的草原民族都与中原的汉族进行了长期的战争，在战与和、胜与负的交替中，草原民族与汉族实现了历史性民族大融合。最为典型的是魏晋南北朝之后的唐代经济社会大发展，就是草原文化与农耕文化相互渗透而取得的历史成果。宋与金、辽、西夏的经贸往来，成就了古代中国经济增长；清初的“康乾盛世”也标志着草原文化与中原文化的交融达到了顶峰。时至工业化、信息化高度发展的今天，高投入、高产出、高效率、高标准，在不断满足人们日益增长的物质文化需要的同时，使得草原文化赖以存在的低投入、低产出、低效率的传统草原生产方式受到了严重的威胁。如何保护草原文化，如何让传统草原文化适应现代社会发展需要而使自身保存下来，不仅对如何实现中华文化的传承有重大意义，更对于如何实现社会文明、物质文明、政治文明、精神文明、生态文明的“五位一体”可持续发展至关重要。
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二、草原文化范围的界定
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（1）以蒙古族为主体的蒙古高原型草原文化的地理位置：
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分布于亚洲北部，大体上为大兴安岭以西，长城和祁连山以北，阿尔泰山脉以东，西伯利亚以南的广大地区。
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（2）以藏族为主体的青藏高原型草原文化的地理位置：
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大体范围是昆仑山—阿尔金山—祁连山以南，喜马拉雅山以北，横断山以西等广阔的地区。它包括了西藏自治区和青海省的全部，以及新疆维吾尔自治区、甘肃省、四川省和云南省的一部分。
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（3）以哈萨克族为主体（包括塔吉克族、柯尔克孜族）的、以新疆维吾尔自治区为核心地区的广大山地—荒漠型草原及山地—绿洲—荒漠型半农半牧型草原文化的地理位置：
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由南疆和北疆的山地—绿洲—荒漠复合系统构成的。
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草原文化是中华文化的主源之一，使灿烂的中华文化充满了生机与活力。
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三、草原文化的显著特征
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中国北方草原文化有两个显著特征：自然性和民族性，这两个特性是基于草原生态系统这一特定的气候和地理环境资源中游牧民族为了自身的存在和发展需要而自发地创造出特有的生产方式、生活方式及知识体系。草原文化的自然性突出表现在“逐水草而居”这种完全遵循自然规律而形成的生产生活方式，这样的方式进而形成了特殊的草原文化。草原文化包含了对天、地、山、水、火等一切生物的敬畏，如祭“敖包”，对敖包的崇拜，就是禁止牧民在敖包附近捕鱼、打猎、伐木的生产行为。任何人、任何时候从敖包旁边经过时，一定要下马围绕敖包转三圈，对敖包拜祭完后方能前行，这种强制性的习俗使牧民从小到大形成习惯，这种习惯又形成了牧民生产生活中一代又一代遵守的行为准则，这种客观上展现出的草原自然属性对草原文化形成和发展的重要性，保障了草地资源及其自然生态系统的良性发展，也进一步实现了草原文化的可持续发展。
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基于特定的自然环境，草原民族形成了一套独有的生产生活方式，这种方法与农耕文化有着显著差异，草原民族创造的草原文化正是印证了天人合一的自然属性和社会属性，才使得大草原上的这一古老、优秀的文化得以绵延不绝，延续至今。这也突出反映了草原文化的民族性特征。然而随着生态危机日益威胁人们的日常生活，人们不得不开始反思“人定胜天”思维下盲目改造大自然的恶果。历史发展到今天，看着人们在不同季节从不同的方向源源不断奔向大草原呼吸新鲜空气、领略草原民族的博大胸怀、感受大草原的魅力的时候，古老的草原文化愈发显示出她坚守的可贵，愈发显示出她的科学性与合理性。
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草原文化是游牧文化与多元文化的混合统一体。从文化的起源和赖以存在及发展的社会条件上看，建立在游牧方式上的游牧文化和创造游牧文化的游牧民族是草原文化的根源和本质，是草原文化有别于其他文化的根本性标志。从历史上看，在各种文化形态中，只有游牧文化和游牧民族对草原文化的存在和影响力是持久的、永远不变的，诸如匈奴、突厥、鲜卑、蒙古族、满族等草原民族，都是作为游牧民族的代表活跃于历史舞台的。同时，由于游牧民族的独立性终结或弱化，游牧文化的竞争力和影响力也被弱化（或被改变）。但游牧民族的独立特性及其游牧文化还是完整地流传下来。即使受到近现代以来社会制度、人口、工业化等方面巨变而产生的种种侵扰和蚕食，草原文化的生命力仍将延续并将长期存在，游牧文化在草原文化中的主导地位不会被改变。草原文化作为一种传统文化将与现代文化融合发展。
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四、草原文化传承的基本内涵
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1.草地系统
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草原植物的产生需要与一定条件的光、热、水、土壤、微量元素等因素耦合构成的草地生态系统。这一系统是天然的自然系统，是随着地理、大气环境变化周而复始变化的自然存在。草地系统的核心是草地资源。在人类干预下，出现草地资源的破坏和恢复以及人工草地。此部分为自然科学研究的内容，不是本研究重点，仅为提示性说明。
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2.草地和草食动物构成的草畜系统
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即草地资源与草食动物的共生共存系统。
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草地资源与草食动物的共生共存系统是草地—草食动物构成的草食系统。这一层次系统是草地—草食动物天然的自然存在，在无人类参与前，这一层次系统是独立的周而复始、循环往复的自行运行着。这一层次系统包含草类植物与土地耦合构成的草地与草食动物而构成的草畜系统。草畜系统是通过各系统的自组织过程来保持生态系统稳定。放牧存在的前提条件是草地自然资源的存在，而草地自然资源的存在及实现可持续发展，就必须通过人与动物互动，即牧民对畜群的合理管理来维护和实现草地自然资源的存在和发展。因此，草食动物（畜群）在放牧活动中就发挥了重要的纽带作用。实践证明，放牧过程中，牲畜的采食行为促进草地牧草的分蘖；同时，牲畜的粪便排泄，为草地提供的养料；更重要的是，牲畜在放牧的过程中，通过不断踩踏实现粪便和草种入土，有利于草地资源的可持续生长和发展。
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3.草畜与人构成的人草畜系统
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即草地资源、草食动物（家畜）与人的共生共存系统。
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这个层次是人类的参与打破了原有草畜系统，在原有草畜系统之上，增加了人的要素和被驯养的家畜，形成了新的人草畜系统，即人居—草地—家畜的共生共存系统。这个系统中，必须同时满足三者各自的特殊需要，亦即满足三者“共生共存”的能流时空需求。首先是人居—草地—家畜的共生共存系统各要素因子生存空间的需求，即人居、草地和家畜在同一季节里对应能够连续满足人居、家畜都需要的相应的草地、饲料补充场地。牧民会根据长期形成的实践经验以及对气候差异条件和不同的草地类型状况的判断，决定放牧畜群的类型来实现草地资源优化利用和利益最大化。比如，“草甸草原适合放养牛及肉毛兼用的细毛羊，而荒漠草原适合放养粗毛羊、裘皮羊和绒毛山羊等”[8]。
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放牧单元中，牧民是最为核心最活跃的因素。因为牧民有认知能力，可以发挥主观能动性，能够通过相互交流、口口相传提高放牧经验的积累和总结草地资源及畜群的自然知识、管理经验，从而实现对草地资源和畜群的发展提供合理的科学的指导。因此，牧民处于草地资源、草食动物（家畜）与人的三者共生共存系统中的核心地位，在维系草畜平衡关系中发挥着决定性的作用。
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草原牧民们根据所处的自然环境条件的不同选择了适宜的生产生活方式，实现了自身生存所需的物质资料和发展资料的获取及获取方式。为了实现自身生存，牧民们懂得了保护草地资源和环境，就是保护自身的生存，因此采取了遵循自然规律，适应自然环境，保护草地资源，从而实现了人与草地、人与畜群、畜群与草地之间的平衡关系，最终实现了人、畜群、草地各自的需求与发展。在长期的游牧过程中，牧民们逐渐由适应草原环境和草原生态自然规律，转化为认识自然规律、总结规律到掌握规律来促进生产和生活，满足自身需要。如牧民们生产中总结出了如“夏季放山蚊蝇少，秋季放坡草籽饱，冬季放弯风雪小”“冬不吃夏草，夏不吃冬草”[9]，这些生产经验一方面充分保护不同季节的草地资源，另一方面牧民自身食物的获得和交易产品的产出及储备得到合理的分配和安排。通过在放牧中总结的经验，保护了放牧单元中草地资源的可持续生长和发展，保障了草原文化存在的生产方式以及放牧的基础资源——草地资源的存在。在整个放牧过程中，牧民既是放牧及放牧单元的参与者，更重要的是管理者，既遵循自然规律实现自身需求满足的同时，还要实现放牧单元的各个要素的可持续发展。
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草原先民最早的生产生活方式就是“逐水草而居”，这里的“逐”是指根据自然规律实现自己的生产生活目的，而早期的“逐水草”准确地讲是牧民自然地跟着牛羊群移动，原因是牛羊天然具备寻找草地和水源的生物学本能，长期发展下去，就使得牧民在牛羊群的运动和季节变化之间发现了规律，以及草场在季节变化中的规律。在早期游牧的过程中，牧民不断地总结对草地、畜群和人类自身行为的认识，为草原文化的创造、发展和传承做出了贡献。这种贡献主要体现在以下三个方面：
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一是牧民们对草地、畜群与人类行为之间的动态平衡的认知。牧民们在游牧的过程中，伴随着季节更替引起草地资源的变化，畜群的行为也会随着草地牧草的丰衰变化而发生转变。在畜群伴随草地资源的变化“逐水草”的过程中，牧民逐渐总结出随季节变化转场的规律。在这个过程中，牧民发现既实现了畜群对水草的需求，也实现了草地自身的再生产和发展，同时也实现了牧民生存和发展。在游牧的早期阶段，畜群的行为是实现牧民生存、草地发展和畜群发展动态平衡的关键因素。
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二是牧民们对季节更替以及海拔高度不同对草地资源影响的认知。在畜群“逐水草”的过程中，牧民在早期是被动地追随着牛羊迁徙而移动。但是在长期追随的过程中，牧民发挥主观能动性，对草地资源本身与季节更替、海拔高度不同的关系有了深刻的认识。基于此，实现了在不同季节选择不同的海拔位置放牧畜群，“暖季畜群放在高山，冷季放牧在山麓”，这样既保证了畜群的生存与发展，也实现了对草地的利用和保护。与此同时，牧民的生活也可以在恶劣的气候条件下得到保障。
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三是牧民们在长期的放牧过程中，实现了对不同草种、草地植被的认识。如夏季里，牧民们充分利用光热充足、鲜草生长速度快的特点，延长夏季牧场的放牧时间，保证牲畜进食和生长；在秋季，牧民们利用丰满的牧场种子来抓膘育肥。这样既能保证对牧草资源的保护，又节约了草地资源，保障畜群的不同需要，实现了草地与畜群的共同发展。这些一方面成为草原文化不可或缺的一部分，另一方面成为牧民们的约定俗成并通过这些习俗传承草原文化。
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五、草原文化传承中出现的问题
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1.草原畜牧业经济地位下降
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改革开放以来，我国经济实现了快速增长，人民生活水平得到迅速提高，尤其是肉蛋奶在人们日常饮食消费结构中的比重越来越高，畜牧业迎来了快速发展的时期。如图1-1、图1-2所示，2015年全国肉类产量达到8625万吨，是1990年2857万吨的3.02倍，平均年增长8.08%；禽蛋产量2999.2万吨，是1990年794.6万吨的3.77倍，平均年增长11.1%；牛奶产量3754.7万吨，是1990年415.7万吨的9.03倍，平均年增长13.36%（见图1-1）。1990—2015年我国肉蛋奶的总产量已经连续26年居世界第一。在取得这一巨大的发展成就的同时，草地畜牧业虽然也取得了一定发展，但在发展速度和农业总量结构中，草地畜牧业产值的比重日益下降，农耕区畜牧业发展迅猛，其经济地位不仅取代草地畜牧业，而且其产值已经远远超过草地畜牧业。1978年农林牧渔业产值占国内生产总值的比重由27.9%下降到2015年的9.2%。第一产业产值在国内生产总值的比重不断下降，这符合世界经济发展规律。牧业产值占农林牧渔业总产值的比重由1978年的14.98%增加到2015年的27.81%，比重增加了12.83个百分点，2015年我国牧业产值达到2.978万亿元，增速在2007年达到历史峰值33.44%后开始下降。我国草原面积约60亿亩[10]，草原牧区主要分布在内蒙古、新疆、西藏、青海、宁夏、甘肃6省（区）。2015年6省（区）的牧业产值仅占全国牧业产值的4.31%，占全国农林牧渔业产值的1.2%。相比农耕区畜牧业，草原畜牧业在全国的经济地位很低，其作用主要体现在生态价值上。
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图1-1 1990—2015年中国主要畜产品产量增长情况图
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图1-2 2006—2015年中国畜牧业产值占农业总产值的比重情况图
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2.传统农牧结合——种养结合为特色的草原文化格局被改变
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在一个区域内或民族中一旦形成特种文化，这种文化就像宗教一样对这个区域内的人们具有约束力的规范和价值观。草原文化就具有这样的特质，如人们相信鬼魂、神灵，相信来生等。千百年来草原民族创造的草原文化使人们祖祖辈辈信守人畜守恒的规则，敬畏山、敬畏水、敬畏草地、敬畏大自然，从而实现了天人合一的平衡状态。草地资源、草食动物（家畜）与人的共生共存系统使草原生态系统及各个子系统都参与循环并维持一个均衡状态。从新中国成立以来，尤其是改革开放以来，以分散养殖为特征的传统畜牧业迅速向集约化、工厂化、规模化、产业化转变，传统的种养结合方式被打破，现代农业使得种植业生产方式和养殖业生产方式独立运行，种植业和养殖业被分割开来，最典型的特征是千百年来畜禽粪便始终参与农业循环并成为种植农业生产中最重要的养料肥力来源的地位被化肥替代了，畜禽粪便反而成了主要污染源。根据联合国粮农组织（FAO）2000—2011年对我国耕地单位面积化肥施用量的统计：从2000年的291千克/公顷增长到2011年的461千克/公顷，平均年增长达5.84%，是西方国家225千克/公顷的安全上限的2倍多。当前我国已成为世界上最大的化肥生产国和消费国。2015年全国化肥施用量达到6022.6万吨，占到世界总施用量的近1/3，单位面积用量是世界平均水平的3.7倍。另一方面，我国每年畜禽粪便产生量约为17.3×108吨，畜禽粪便中含有的氮磷量分别是1.60×107吨和3.63×106吨，相当于中国同期使用化肥量的78.9%和57.4%[11]。过去的经验表明，长期使用农家肥，不仅可以改良土壤，净化环境，而且对增加农作物产量、改善农作物品质效果显著，降低种地成本，增加农民收入，这在种养结合中曾发挥过主要作用。但农牧种养结合被分割后，这些数量巨大的畜禽粪便未能通过有效的途径参与农业养分循环，反而以污染源的形式，对我国水体、土壤、空气等环境造成了严重污染，目前政府不得不投入巨额资金治理这些污染。现代农业畜牧业专业化产业道路，使农牧结合—种养结合这种延续几千年的牧业文化就此被彻底改变。
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3.草原景观格局被破坏
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（1）草地退化、荒漠化、沙化。
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我国天然草地普遍退化主要集中在北方草原、西部荒漠草地及荒漠区山地草地。草地退化形态由20世纪60年代前的线状、点状退化发展到20世纪90年代的成带、连片状退化状态，并且退化程度还在不断加剧。有研究资料显示，到20世纪90年代我国北方12省（区、市）草地退化面积已占该区草地总面积的50.24%[12]，并且全国天然草地退化面积仍以每年200万公顷的速度增加。
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农业部2000年公布的资料显示，由于草原垦荒，全国现有耕地面积的18.2%来源于草原。目前全国荒漠、荒漠化土地面积达到262万千米2，其中风蚀沙化土地面积160.7万千米2，占国土面积的16.7%，以新疆维吾尔自治区、内蒙古自治区沙漠化面积最大，黄河两岸已成形50千米长的沙带；北沙南侵、西沙东进，已有235.3公顷草地成为沙漠土地[13]。气温升高，旱灾等灾害频发，以及垦荒过牧等持续人为负面压力，导致草地草群结构被破坏，草地萎缩、生产力下降，生态系统严重退化。
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（2）草地水土流失日益严重。
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由于草原上长期的垦荒、超载过牧等破坏行为没有得到有效阻止，造成了草原植被被破坏、地表裸露、土壤沙化，水土流失加重。目前我国草地水土流失面积已达1230万公顷。泥沙淤积造成江河洪水灾害，已造成国家和人民巨大经济损失。2010年《黄河流域水土保持公报》显示，黄河流域水土流失面积已达46.5万千米2，占总流域面积的62%，其中强烈、极强烈、剧烈水力侵蚀面积分别占全国相应等级水力侵蚀面积的39%、64%、89%，是我国乃至世界上水土流失最严重的地区[14]。
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（3）草地鼠害猖獗、草地植被破坏严重，野生动植物濒临灭绝。
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近30年来，北方牧区草地每年鼠害发生面积都在2000万公顷以上。由于社会上对冬虫夏草、贝母、雪莲、红景天、锁阳等保健品需求大增，导致这些草原上特有药材价格飞涨，成百上千的农牧民涌入草原大肆挖掘药材，使大面积草地植被遭到严重破坏。同时草原上大批的藏羚羊、野驴、北山羊、麝獐等草原珍稀野生动物被猎杀、偷捕，尤其是大型食肉型野生动物已濒临灭绝，且没有得到有效遏制。
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凡此种种，草原草地萎缩、植被退化，草原生态循环被破坏，导致草原地区经济社会发展和生态双重危机。
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4.草原部分家畜品种资源正在消失
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家畜品种是草原畜牧业文化及其遗产的典型代表之一。人、家畜和草地是草原文化“三位一体”草地体系不可或缺的主体之一。野生动物被驯化成家畜经历了漫长的过程，在这个过程中，草原民族驯化—选择—淘汰—再驯化—再选择，使家畜使用草原生态自然环境，又适应了草原畜牧业生产，这种适应和经历自然环境与人类社会生产活动双向选择的成果——家畜，是草原文明的标志之一。根据有关研究资料表明，随着社会发展和人类需求，在很长一段时间里，人们对经济利益的过分追求导致了单纯追求畜禽产品的数量，人为地利用高产品种，舍弃低产品种，轻视对草原传统禽畜遗传资源的保护，投入不足。近20年来，中国已有10多个畜禽品种绝迹，20多个品种濒危，百余个品种数量急剧下降，给草原文化遗产保护工作造成了严重影响。
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草原家畜品种具有其天然的规律性、适应性。家畜既是畜牧业的生产资料，又是产品，需要活性保护，其基因具有很高的价值。但由于草原景观格局被破坏，游牧被放弃，同时，为了经济产出，普遍推行的养殖标准化、产业化、工厂化，引入外源家畜，为降低成本而淘汰了产出少、效益低的本土家畜，导致草原牧区的本土家畜品种单一化、模式化，本土家畜原种、原原种严重流失。
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5.草原的生态价值日益凸显，而牧民独立的经营模式并没有真正建立起来
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草原的生态价值日益凸显，具体表现在：
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首先，草原是我国主要的河流如长江、黄河、黑龙江、雅鲁藏布江、元江、怒江以及内陆河塔里木河、黑河、疏勒河等发源地，是“中华水塔”“亚洲水塔”，是亚洲气候变化的敏感区和启动区，它们哺育了黄河、长江流域中华文明和草原文明，对于中华民族和诸多草原民族文化圈的形成和发展，做出了的伟大贡献。
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其次，丰富的草地资源是巨大的空气净化器。辽阔的草原绿色植物通过光合作用可吸收大气中的二氧化碳而释放氧气，同时又吸收氨气、二氧化硫等有害气体。研究表明，盖度好的草地每亩释放的氧气可供6～12人用。全国60亿亩的草地在碳固定、释放氧气和净化空气方面做出了巨大贡献。
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再次，草原是我国中东部最重要的生态屏障。我国西部12个省（区）拥有天然草地有效面积27882.9万公顷，占12省（区）国土面积的41.31%，扩大草地植被及覆盖度，提高草地防风固沙能力，能够有效降低、减少沙尘和沙尘暴的危害。对于西部贫瘠、陡坡、土壤砾石含量高、蓄水力低的荒漠、沙漠地、黄土高原土地，种草是涵养水源、防止水土流失、恢复植被覆盖率最佳途径。
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我国北方草原地区是22个少数民族聚集区，也是我国贫困集中连片发生区。长期的低投入、低产出、靠天养畜、全年游牧、超载过牧等传统生产方式以及生存环境恶劣、教育资源少、条件差，使得生产效率低下，牧民们生活艰难。
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随着国家经济快速发展，西部边疆地区稳定和发展意义重大，伴随着生态环境日益恶化，草原生态价值日益凸显。草地资源是一种天然可再生的自然资源，只要合理利用和保护，就能实现可持续利用的目的。因此，国家先后启动了三江源国家生态保护综合试验区建设、祁连山生态保护与建设综合治理工程、黄土高原区生态环境综合治理等一批生态保护项目，同时启动了草原地区天然草原植被恢复、草原围栏、草种基地、退牧还草等草原建设工程，加大了草原生态保护和建设力度。目前，禁牧休牧区草原植被得到了明显恢复，草原生态环境局部明显改善，取得了显著成绩。但是，草原牧民们的生产经营体系和盈利模式并没有随着草原生态环境的改善而真正建立起来。根据课题组调查，6个样本县的牧区天然草原恢复与建设、牧草种子基地建设、退牧还草工程和防火体系建设等草原基本建设项目资金全部由政府投入；牧民配套建设基本草场、人工饲草料基地、牲畜暖棚、养殖机械、良种及生产综合资料投入支出平均超过30%依赖政府补贴；牧民们的住房已经基本由政府主导修建的各类小区提供安置；牧民们的当年家庭总收入中禁牧休牧、草畜平衡等补贴性收入占到25%～35%。另外，各级政府大力发展特色农牧业、文化旅游业等产业，为牧民们开拓新的致富途径。总的来看，牧民家庭总收入和总支出的50%以上来自政府的转移性收入和支出。牧民们适应市场竞争的生产经营体系和盈利模式如何真正建立起来？这种状况能否长久地持续下去，值得深入研究。
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6.牧民生产生活方式转变使得草原文化及遗产的保护处于不利的境地
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为了全面落实国家草原生态保护补助奖励政策，切实推进全省草原规范化承包和基本草原划定工作，2012年甘肃省农牧厅制定并出台了《甘肃省草原规范化承包和基本草原划定工作验收办法》。验收报告资料显示，截至2012年年底，甘肃省共划定基本草原2.35亿亩，占全省可利用草原面积的97.5%；落实草原承包面积2.32亿亩，占全省可利用草原面积的96%；实施退牧还草1.0525亿亩，落实禁牧草原1.001亿亩，完成补播改良2640万亩，建设人工饲草地285万亩，人工种草留床面积1782万亩；累计完成减畜任务225万羊单位，草畜平衡面积达1.41亿亩；累计治理“三化”草原8760万亩。累计落实天保工程、退耕还林工程、“三北”防护林体系建设工程等国家重点生态工程建设资金356.64亿元，完成造林5615.6万亩，义务植树4.45亿株，森林覆盖率由9.04%提高到11.28%，森林面积从3824.4万亩增加到7611.75万亩。录入农牧户基础信息233.9万户，补奖资金兑现全面落实。以及投资建设了省市级草原防火指挥中心建设项目和草原防火物资储备库建设项目。草原牧区薄弱的基础设施条件有了较大改善。
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草原承包草地改变了传统游牧生产方式和生活方式。现代划区轮牧，围栏养殖，配套建设基本草场、人工饲草料基地和牲畜暖棚，牲畜舍饲和半舍饲配套养殖生产技术体系和集约化、专业化、标准化、规模化、工厂化等经营模式完全替代了过去传统以放牧为主分散养殖的生产方式。以放牧这个草原文化存在基因而产生的生产技术、生活技巧；马具、牛具、驼具及套马杆、蒙古包等工（用）具、民居等没有了用武之地，失去了利用价值。
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根据调查，甘肃省酒泉市阿克塞哈萨克族自治县把各乡镇建设规划纳入了城市总体发展规划，2013年就实现了全县96%的农牧民整体搬迁到新县城民族新村社区，实现了农牧民社区化管理。张掖市肃南裕固族自治县、酒泉市肃北蒙古族自治县95%以上牧民整体搬迁到县城和乡镇居民社区，实现了居民社区化、生活城镇化。
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市场这只“无形的手”只能用来解决经济效率，无法解决草原生态环境保护与草原文化传承的问题。在以草原生态环境和草原文化为载体的新业态还没有成为草原主人们生存和发展资源之前，传统的草原文化及其遗产只能让位于现代经济考量，但其背后的生态和文化价值则无法替代。以传统的放牧为主要特征的草原文化被打上“落后”的标签，被政府、社会公众甚至牧民排斥、遗弃，致使草原文化的传统形态、遗产处于不断被破坏、被遗忘和被抛弃的境地。
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随着草原牧民生产生活方式的改变，传统草地畜牧业生产系统逐渐失去了原有的生存空间。在市场经济大潮的影响下，许多草原里的青年人走出大草原外出打工谋生，而留在草原上生产生活的只剩下妇女、孩子和老人们，许多传统村落已经衰败不堪，使牧区的生活更加枯燥、寂静，简单生活甚至导致“寂寞式”贫困（即生活上家庭寂寞、长时间无人照顾、照看，缺乏情感交流而产生的贫困），更加丧失了对年轻劳动力的吸引力。据课题组的调研显示，即使目前承包草原经营也许能带来一定收入或补贴，但考虑到日复一日、年复一年在草原深处、大山里面朝草地背朝天的孤独、寂寞、单调、艰苦的生产劳作，与城市里的马路、路灯、电影院、超市、商场及各种餐饮娱乐无法比较，大多数的年轻草原人向往都市生活、崇尚现代文明，对草原民族传统和民间艺术失去兴趣，他们不愿意继承传统家庭产业和传统文化，更不愿意像父辈一样在空旷的草原上游走一生。传统草原文化面临后继无人的局面，草原畜牧业文化遗产继承者缺乏问题将会越来越突出。这已成为草原文化遗产传承保护面临的一个普遍性的困境。
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第二章 制度视角下牧民草原管理文化变迁
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一、传统草原管理的文化特征
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1.共生：人、牲畜与环境协调
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物质环境是由自然和人力共同塑造的。对于牧民而言，草原是其最主要的生活环境，而爱护植物、珍视环境符合各个草原文化片区的传统。无论是蒙古高原上的长生天信仰，还是青藏高原土生土长的苯教中，都体现了“万物有灵论”的观点，即宇宙万物中皆居住着某种用肉眼很难看见的灵魂或幽灵。藏传佛教在草原传播过程中，对原始的万物有灵观念并未造成强大冲击，而且与藏传佛教“灵魂不灭”及“众生平等”思想不谋而合。因而在农牧民思想观念中，众生平等的观念随处可见，对植物也加以爱护[6]。另外，根据马斯洛（Abraham H.Maslow）的层次需求理论，可以得知，物质需求位于需求层次的金字塔中最低两层，在满足了物质层面最低标准的基础上会自然产生社会与认知的心理需求，包括了期望认可、确认归属感以及对自我实现的渴望[7]。多层次的需求在牧民处理与环境的关系中，都发挥着作用。草原作为牧民生活的“物质载体”，是牧民基本生存资料来源，最基本的功能和意义在于满足最基本的生活需要。在草原文化的价值观中，牲畜数量、草场质量也是牧民自我价值展现的重要方式，这使得传统草地管理中人与环境的共生关系得以强调。
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2.空间：游牧的生产生活方式
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人类学家科恩曾经用适应策略这一术语来描述一个群体的经济生产体系，并提出一个群体的经济生产与社会特征具有相互联系，并由此可以将社会类型划分为觅食、园艺、农业、牧业和工业。与此同时，大量的民族志研究也已经表明，经济生产模式和社会间存在诸多关联，与每一种适应策略相关联的是一系列的特殊社会文化特征。就牧业而言，在草原的特定环境下，牧民与其牲畜群构成了一个共生系统，与草原生态系统相对应，牧业存在着游牧和季节性迁徙的移动性特征。
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在草原环境影响下，大部分草原管理制度的运行原理是，牧民在停留地进行牲畜采食，然后迁到其他地方，给植被一段恢复时间。草原牧民依靠其所拥有的丰富草原环境知识，在空间认知基础上发展出了复杂的制度，使他们能够将这些知识用于草原资源的可持续管理。家畜流动是在不同空间和时间上进行放牧管理的一个重要措施，在景观或生态区的空间范围和从一个季节到多年的时间范围内，进行季节性草场间重复流动的放牧方式。转场放牧的牧民，往往每年以相同的流动方式辗转于季节性草场间，具体可分为垂直转场放牧和水平转场放牧。垂直转场放牧指从低地向高地或从高地向低地、沿海拔高度的季节性迁移。水平转场放牧是指牲畜群沿一个方向在某一地进行季节性迁移，然后反向返回的流动。我国草原地区传统游牧中，主要进行的都是水平转场放牧。游牧民族传统的季节性迁移放牧制度本身就包含着游牧、轮牧、休牧和禁牧习惯和规范。在转场放牧的大多数年份里，牧民转场的基本方式在保持不变的同时，具体的宿营地和路线可能不同。
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3.组织：以血缘为主的社会制度
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恩格斯曾明确提出了血缘关系对人类早期社会制度的决定性影响。他在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出，在一定历史时代中规约某一地区人们生活的社会制度及其发展，一方面受生产的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。前文已经说明了传统游牧社会的生产生活基本特点，在这里需要说明的是，在传统的游牧社会中，社会组织形式以及相关社会制度有着以血缘为基础的特点。
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青藏高原牧区游牧方式总体上都是分冬、夏两季的季节交替游牧进行，其中冬季牧场，又称冬窝子，具有较为固定或半固定式居所和地点，夏季牧场的游牧路线和位置需要由部落头人商议决定。在青海省黄南藏族自治州河南蒙古族自治县的调查过程中一位老人向课题组做了介绍。
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受访人：嘠觉
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访谈时间：2015年7月15日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“游牧的时候，什么人在管理？”
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嘠觉：“58年（1958年）以前，赛尔龙乡叫达尔参，有五个措哇（藏语音译，意为‘部落’。千户以下以‘族’为单位的基层组织），还有达尔参头人住处有一个小队规模的人数。每个措哇都有管家，管家下面还有小管家。类似现在大队下还有小队。”
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课题组：“那放牧的路线是怎么决定的？”
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嘠觉：“当时冬季就在冬窝子（族牧），夏季的草场将五个措哇分成三部分。决定要转场的时候（由管家们）投骰子（决定），谁的点数大哪个措哇就先挑，挑好后具体怎么转由小管家们负责。”
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从嘠觉老人的话语中可知，在游牧时期，除了帐圈常规性的小范围迁移，大规模的转场主要是冬春两季牧场的迁移。转场时草场的分配由抽签决定，以此来实现公平性。
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在甘南地区情况也类似。藏族农牧民家庭分属于各个部落组织，以“措哇”为单位居住和放牧。在玛曲县、碌曲县、夏河县的纯牧业区，若干个牧户组成帐圈“日阔”，若干个“日阔”组成较大的部落组织“措哇”和更大的部落组织。各个部落之间有明确的草场边界，部落内部各牧民家庭的草场分配，在部落头人的主持下，每年均采用“抓阄”方式决定。在本部落地界内，牧民以“措哇”为单位，夏秋季统一定期搬迁、分区轮牧，冬春季分散放牧和居住。卓尼县、迭部县和夏河县大夏河沿岸的半农半牧区，牧民在村落驻地通常拥有固定住房和数量不等的耕地，夏秋季进入本部落的高山牧场游牧，冬春季回到村落周围牧场放牧，属于半定居半游牧类型。在纯牧业区虽然牧民没有长期固定的草场和居住地点，但冬季畜牧草场范围较小，因而“措哇”在冬季往往有较为固定的居住空间范围，俗称为冬窝子。
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冬窝子是牧区较为固定的居住形式。冬窝子是纯牧区冬季放牧时的住所，藏语称“耿刺儿”。虽然是牧民冬季的临时居所，但是每年冬季在空间位置上都基本固定。由于要抵御严寒、风雪等恶劣天气，冬窝子有简单的平房建筑形式。冬窝子往往分割成2～3个房间。其中设有正房，往往为了保暖隔成内外两间，内间房间往往围绕灶台或火炉进行活动组织，设有连锅炕，灶台周围铺上牛羊皮进行隔潮后也可以当作床来使用。内间门与外间门不能相对，以免正房冷风直吹。在正房旁还会设置侧房或帐篷，作为储藏室以堆放牛粪、补饲草料等牧业用具等，整体布置上既简单又紧凑。
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按照社会发展规律的一般特点，氏族、部落等血缘基础的社会组织形态，在社会发展中的作用和影响会逐渐减少，而在传统游牧社会中却始终发挥着重要作用。课题组认为其原因有三：
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第一，自然因素的限制。草原地区的游牧经济受到山脉、河流、气候等自然条件限制，很难形成大片地域范围的统一局面，反而容易形成很多小的割据，其相对的统一局面往往也是通过部落联盟形式而达成，在部落层面缺乏统一机制管理。以安多地区为例，青藏高原处在世界“第三极”，它是一个独特的地理单元，其内部山脉纵横，河流交错，形成了一种天然的封闭状态。这种状态阻隔了生存在这里的藏族牧民与外界民族以及本民族之间的往来与交流，据《青海历史纪要》载：“青海藏族原分布于青海湖地区、长江源头和黄河上游等处。明代中叶，蒙古族进入青海。以今海北藏族自治州、海南藏族自治州、黄南藏族自治州及海西蒙古族藏族自治州等为其基地，青海湖周围及黄河北岸各地的藏族，大多数被迫迁往黄河以南……在清代，藏族各部的数目，每有增减，其游牧地区，也常变更，分布在全省各地。新中国成立前，对青海藏族各部，习惯上按其游牧和农耕的地区，划分为玉树二十五族、环海八族、果洛三部和海东各族”。从所述藏族所处的自然环境和分布情况可知，一方面，藏族在较为恶劣的自然环境中，必须以一个集体形式生存；另一方面，其复杂的高原地形及交通不便的状况，严重阻碍着外部交往，因此通过血缘联系就近联合，以求共求生存发展。
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第二，历代王朝的制度延续，促进了部落制度从血缘向血缘与地缘双重性质发展。在历史上的王朝更替中，虽然土地所有制度发生着变化，在几个不同草原文化地区，都保持着放牧家庭和几个放牧家庭组成帐圈作为基本单位的放牧生产形式，这使得在基层社会管理上，以帐圈为最基本单位，基于血缘并逐渐形成地域性层级管理的部落制度得以延续和发展。随着生产力和社会发展水平的提高，草原部落从单纯的基于血缘的共同体，发展成为具有地缘、血缘双重性质的共同体。
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以青海蒙古族为例，在承包制度前，青海蒙古族的社会组织形式经历了三个阶段的变化：
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第一个阶段是和硕特汗廷建立后，在青海依然使用厄鲁特的世袭封地制度，即传统的兀鲁斯—鄂托克—爱玛克式的部落体制。大诺颜（汗或大台吉）是兀鲁思之长，除了对汗履行封建义务外，对下辖鄂托克进行较独立的统治。
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第二个阶段是蒙旗制度建立后，实质上并未对原有的兀鲁思结构进行改变，旗的编设以各台吉原管兀鲁思为基础。蒙旗制度更多程度上是对行政制度的改变，规定了各旗的独立关系和不可继续分封的制度。就社会组织和控制来说，除了管理者名称外，基本没有发生实质变化。
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第三个阶段是过了清朝嘉庆年间，旗以下社会组织演变为保留佐领的组织名称，实质更接近亲族地缘结构的“部落—措哇—日阔”形式。在势力衰落和藏化的背景下，河南蒙古族自治县的社会制度逐步向藏族的制度转化。
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二、从传统向现代：草原管理文化的制度变迁
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1.游牧部落制
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20世纪50年代末之前基本沿袭了部落时期的各类草原管理制度，行政区划一般也是对之前放牧单位为基础进行细微调整安排。以青海省黄南藏族自治州河南蒙古族自治县赛尔龙乡为例。
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从社会组织制度看，是以三级部落层级进行放牧生产管理的。河南蒙古族自治县赛尔龙乡的前身是河南蒙旗中的和硕特南右翼中旗，新中国成立前，部落内按血缘关系划分措哇（族份）、日阔（帐房圈子）进行管理。牧区各乡、村是在原有的部落基础上按照地域临近的原则划分的，各自然村（村民小组）是在原来部落内部的“措哇”基础上形成的村、寨，农牧民之间保留了部落社会复杂的血缘、地缘关系。1952年12月16日，青海省委统战部《河南四旗工作材料》载：大产旗等于一个部落。之后经过一系列行政调整，基本在部落、措哇、日阔的分级传统下，不断调整乡级政权，形成了自然村（小队）、行政村（大队）、乡（公社）的乡级行政体系。
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1984年，建立起目前乡政府行政形式。乡的规模以原公社为基础，改社称乡，生产大队改称牧民委员会，生产小队改称牧业合作社。可以看到在河南蒙古族自治县乡一级的行政沿革中，层级模式基本沿用传统的层级管理模式，在历史演进过程中农村地区乡一级行政管理模式实现了差异化下的统筹管理。
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2.人民公社制
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20世纪50年代末到80年代初，为草场集体利用阶段。该阶段就放牧制度而言，基本沿袭了过去轮牧和游牧相结合的放牧制度，草原管理的基本特点为草场和家畜为集体或全民所有制，并在一定程度上允许私人拥有少量家畜，在自留草场或公共草场上放牧。
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就居住制度而言，在乡一级选址进行基层基础建设，建立学校、医院和乡村办公用房、乡村道路等公共基础设施。
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首先，民主改革后，乡镇最初的人口聚集主要来源于行政力量。在赛尔龙乡形成之初，乡所在地是赛尔龙乡公所选址。嘠觉老人生于20世纪20年代末，赛尔龙行政村一队人，他于1960年参加工作，历经多个历史时期，一直在赛尔龙乡党委工作，退休时为乡党委委员。在对他的访谈中，可以了解赛尔龙乡政府在乡形成和发展中的地位和作用。
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受访人：嘠觉
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访谈时间：2015年7月15日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“小时候你是怎么生活的？”
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嘠觉：“较早的时候（指部落时期）赛尔龙乡有五个措哇，还有头人那里有一个小队（日阔）规模的聚集地。我那时候给牧主家放羊，他们家牛羊多，就在他们家住，他们也跟着搬（转场）。”
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课题组：“那时候吃饭睡觉怎么解决？”
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嘠觉：“吃饭的时候，在家里的话就在他们家的蒙古包一起吃，早上和中午吃炒面，晚上吃顿饭。要是穷人家的话，晚饭还是吃炒面。放羊去的时候，都是去几天，晚上回不来。牧主看你人好不好给吃的，有多有少。在家的时候，吃完饭后就在蒙古包外搭个小帐篷，我就在那住下。冬天的时候，我拿牛粪给小帐篷围个墙，在里面睡。放羊时偶尔会下藏棋，其实也没有多少闲时间。”
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课题组：“给牧主放羊累不累？有没有报酬？”
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嘠觉：“那时候大家都放牧，没觉得累。羊要是被狼吃掉或者丢了也没事，那是常有的事。那个时候一年（牧主）会给20千克酥油，还有些旧皮袄、旧靴子当报酬。”
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课题组：“公社的时候是怎么管理放牧的？”
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嘠觉：“1958年后，柯生乡和赛尔龙乡合并了，分为8个大队来管理。当年11月开始公社化，公社就建在现在乡政府那个地方。1962年重新分开还是五个大队。公社化开始以后按照大队集体吃饭，出去放牧的就给分给些吃的，因为到吃饭的时候回不来。集体吃饭到1962年就停了，之后分开吃。1965年时公社改成了乡。”
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课题组：“新中国成立后你还放牧吗？”
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嘠觉：“我是1960年参加工作的，从参加工作后就在乡上上班。当时公社盖了些房子，我也不回家，都在那边住，食堂什么的都有。乡上工作的正式干部都有工资，因为我参加工作早，分牧场的时候已经是干部了就没给分草场，也没有牲畜。所以我就一直在乡上住。姐姐的原来我和老婆住在乡政府旁边分配的房子里，我们没有子女，老了以后，我姐姐的孙子娶了老婆以后在乡上盖了房子，我们就搬过来住。姐姐的孙子有两个女孩，其中一个结了婚跟女婿在草场上住。姐姐的孙子和孙子媳妇也就搬到乡上来住，方便照顾我们老两口。”
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嘠觉老人的老伴多年前已经去世，老人自己也以卧床为主。从1960年开始，老人已经在乡镇住了50余年，是调查组遇到的在乡镇居住时间最长的老人。从他的话语中可以得知，乡政府是乡镇最早的半永久性建筑，而其工作人员是乡镇社区最早的居民。
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其次，从20世纪70年代到承包制度建立以前，在政府推动下，教育成为社区发展的核心力量。乡政府选址确定后，乡镇基础设施开始逐步建立。赛尔龙乡完全小学的建立在乡镇发展过程中起到了重要作用，在丰富了社区功能的同时，也为日后老人移居乡镇提供了契机。生于20世纪30年代初的措才老人与小他9岁的妻子在乡上居住，其住房临近乡镇街道，老两口与女儿女婿同住，还有女儿的两个子女在赛尔龙乡完小上学。措才老人于1971年到乡上工作，任赛尔龙乡完小的管理员，老人见证了学校从筹建到完备的全过程。当与他交谈到学校状况时，其荣誉感和自豪感溢于言表，详细介绍了学校建立情况。
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受访人：措才
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访谈时间：2016年1月29日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“请介绍一下学校的情况，什么时候建成的？”
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措才：“我是中国共产党党员，1971年就到乡上来工作，那时候到学校当管理员，一直干到包干（承包制度实施），包干以后也干了一阵子，到1993年就退休了。退休以后也干了些工作，我自己算下一共干了24年。学校是1971年开始筹建的，当时公社里管学校的，一个是阿明（音），是从北京过来的人大代表，还有一个就是当时公社书记彭树荣，再加上我，就这么三个人管（学校）。我一直是学校管理员，到1975年的时候学校成立了党支部，支部书记我当着呢。1971年刚开始的时候学校只有80多个学生，当时牧民们都不愿意送（小孩来上学）。彭书记挨家挨户去劝，后来还给不愿意送的牧民们办了个学习班，把（家长）叫到公社来，最后说什么时候愿意送（小孩来上学），什么时候放（家长）回家去。就这么着到1973年的时候学校就有200多个学生了，后来就一直是250～260个（学生）坚持着，一直到包干开始。
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学校刚开始的时候只有两个老师，1973年以后有四五个老师，基本上都是黄南州同仁（黄南藏族自治州同仁县）过来的。刚开始就是教藏文，后来开了汉文课和数学课。1975年学校来了个蔡老师，兰州民院（今西北民族大学）毕业的，当校长。
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学校最早是帐房学校，建了个平房上课，（学生）住帐房。每个大队出两个人，到学校照顾学生，记工分的。工分卡玛（肯定）要记，要骑马到各家收粮食。现在学校的地方（用地）是以前的乡政府（所在地），乡政府后来搬到现在的地方，原来乡政府的楼就当教学楼。到包干以后（学校）就没有帐房了，全都得盖楼房。现在的教学楼是2003年盖的，之后又盖了食堂。现在学校发展好，在全国都有名的。”
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根据当地政府工作人员所提供的资料显示，赛尔龙乡完全小学是河南蒙古族自治县建立起的第一所小学，目前该乡已达到100%的入学率。从其建校历史中可以看到，重视教育、照顾学龄儿童已经成为赛尔龙乡的特殊传统。措才老人现在住的院子是1976年开始修建的，现在他的女儿依旧是学校的员工。来自尖克村三队的卓玛女士，向课题组介绍她的婆婆就是学校帐房办学时期到乡上来照顾学生的，之后就一直在乡上居住。她自己在1987年也到乡上（其丈夫在行政村牧场），一方面原因是婆婆腿脚不行，不能单独行动，搬到乡上方便照顾；另一方面是照顾自己当时在赛尔龙乡完小上学的子女。这些老人的经历表明，从20世纪70年代到承包制度实施之间，赛尔龙乡完小的发展是赛尔龙乡行政工作的重心，与小学相关的人员是继乡政府工作人员之后，乡镇常住人口的重要来源。
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与此同时，这一时期也开始进行牧民定居制度的尝试，随着牧区社会经济制度由“部落游牧制”向“人民公社制”转变，政府积极倡导牧民定居。以甘南藏族自治州为例，开始在政府主导下正式实施牧民定居政策。据有关资料记载，甘南藏族自治州最早的牧民定居建社始于1965年4月，由甘肃省畜牧厅组织实施“甘南夏河县甘加乡牧民定居建设样板”项目。该项目于1966年年底完成，进行了房屋修建、乡村公路等建设，使全乡8个牧业公社，共计464户（1921人）牧民全部入住新房[8]。该项目以自然村为单位在政府组织修建的定居点集中定居，在村社草场内划区轮牧，在此后进行了广泛推广。
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3.家庭“牲畜承包制”和“草畜双承包制”
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改革开放至今，为个人承包草场阶段。20世纪80年代初，中国共产党十一届三中全会提出草畜双承包生产责任制，该制度指出牧户按人口数量分得家畜和草场；但草场所有权归国家或集体所有，牧户拥有使用权；可以采用家庭、联户或集体等多种方式进行草场生产经营，同时，牧户可以合理流转草场承包经营权。
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在实际操作中，存在牲畜承包到草畜双承包的过程。
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受访人：祁阳
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访谈时间：2015年7月15日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“承包开始后，是怎样给每家分草场的？”
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祁阳：“1983年开始包产到户，都是以大队为单位协商划分。乡上开会讨论各大队草场分开的时候我也在。先是把全乡的草场分成几块，像尕庆（牧业村），分的都是原来的冬窝子，条件好，但是（人均）面积小，他们分开以后（夏季牧场和冬季牧场）就一块，不用转场。像兰龙（牧业村），分的基本上就是原来的夏季牧场，面积就大些。乡上把牧场分到大队后，各个大队再分给每户。大队怎么分都不一样，我们村（尖克牧业村）是分成两块，冬季牧场和夏季牧场。冬季牧场就按每户划分，夏季牧场大家开会时候就商量。夏季牧场难分，沟里面围栏不好拉，面积分（配）给小的，实在没办法放。后来定下来，名义上分给牧户夏季牧场，但是放的时候整个大队一起放，不拉围栏。”
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课题组：“那分配到村子后，是如何分配给个人的？”
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祁阳：“分的时候先分成户，结婚的就是一户，如果还没结婚，就和父母划在一户。分的时候先按照人口数量分牲畜，然后根据每户的牲口数量再分草山。这里有个问题就是分牲畜的时候分的是大队的牲畜，但是按照牲畜数量分草山的时候，牧民的自留畜也算在里面。那个时候原则上不允许（自留），但是每户多多少少都留了一点。但有些人不老实，自留牲畜较多，这样他们分的草山就大，为这好多人都觉得有意见。另外，草山质量、远不远都影响（分配）。”
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由以上分配方式就可以看出，在承包制度建立之初的分配过程是考虑到了当时的客观因素，以会议协商形式保证公平性的基础上进行的。但是在变迁过程中自然因素和政策条件的改变，使得最初的分配出现失衡。
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受访人：祁阳
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访谈时间：2015年7月15日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“大家对分配满意不满意？”
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祁阳：“1983年开始包产到户，分的时候先按照人口分，如果已经是干部的不分草场，因为正式的干部有工资。那部分人现在就觉得吃亏了。
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开始的时候大家觉得兰龙大队不好，因为到冬天草场条件不好。但现在不一样了，因为牧场出产冬虫夏草多，分配的时候草场大的现在补贴就多，林地也多，林地补贴还要更高一些。这些比（放）牛羊一年（收入）要好得多。这么算下来面积小的就觉得吃亏。”
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随着牧业生产由人民公社制下的集体经营向家庭承包制下的牧民家庭独立经营转变，牧民居住模式也发生了由村落集中定居向牧场散居游牧的转变。上述材料中对承包制度公平性出现的分歧，实质上反映的是牧区在时代变迁中出现的新问题，其中最主要的就是因人口增长使得草地所需承载养育的人口增长，加之分家导致的草场破碎化加剧。随着牧区市场化程度提高、城镇化速度加快、产业结构趋向多元化和牧民收入增长，出现了部分牧民改变生产生活方式由牧场散居游牧向牧区各级城镇集中定居的新趋势。其中，一部分牧民以务工、经商为收入来源，逐步进入城镇定居，其草场和牲畜或者由家庭成员直接经营，或者通过承包租赁等方式委托他人经营，其流动取向为州县级城镇；另一部分牧民逐步移居到乡级小城镇（一般是乡政府所在地，也是新农村建设的统一规划牧民定居点）。这一趋势的出现必然导致牧民放牧意愿的下降并影响到牧区畜牧业发展，因此需要围绕牧民适应和牧民参与，对现有草畜双承包的草地管理制度在新时代进行治理性调整。
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三、牧民话语中的草原管理适应
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1.变迁语境下牧民对承包制度的认同
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承包制度是目前牧区的基本草地管理制度，该制度的实施提高了牧区的经济效益，改善了牧区居民的生产生活条件。但与此同时也存在着诸多问题，作为草地管理和生产基本单元的牧区家庭也面临着诸多压力。老人及在牧区的牧民对于承包制度都具有很高的认同度。通过牧民话语可总结，对承包制度的认同态度原因有四。
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第一，承包制度明确了各户草场范围并用围栏加以固定确认，一方面调动了牧民的生产积极性，提高了劳动效率，从而减轻了劳动负担。
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受访人：夏多
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访谈时间：2015年4月23日
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访谈地点：尖克村
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课题组：“围栏的政策你觉得好不好？”
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夏多：“承包之后有了围栏特别好，谁家的草场一眼就看出来了。有围栏了以后放牧方便，不用一直看着，把牲畜带到放牧地点基本就不用管了，不会跑到别人家草场上。如果没有围栏牲畜跑到别人家，一次两次可能说句对不起就行了，但总是跑过去那估计人家就会跟你打起来了。”
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另一方面也杜绝了县乡间及牧户间的草场纠纷，保证了社会秩序的稳定。课题组在调查中了解到，草地边界的矛盾在承包制度实施前不仅存在于各牧户间，更存在于赛尔龙乡与周边各乡间，尤其是与夏河县科才镇、碌曲县存在长期的、深度的矛盾。这些矛盾曾导致了流血冲突，并有多人伤亡。在20世纪80年代初，贡唐仓活佛及十世班禅大师先后来此解决草场边界矛盾，而随后实施的承包制度则以围栏的方式使得草场所有权及草山边界得到明确，则彻底解决了这一矛盾。
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受访人：祁阳
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访谈时间：2015年7月12日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“现在草场纠纷还严重吗？”
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祁阳：“没开始承包的时候河南县和周边乡镇的边界矛盾特别多，从部落时候就一直有矛盾，到1958年河南县建县以后也有纠纷。草场矛盾一直到贡唐仓活佛和班禅活佛调解后才好一些，但是偶尔还有冲突，承包开始尤其是1981年1991年都拉上围栏后冲突基本上就没有了。”
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第二，从生态角度讲，承包后草场是由牧户自家管理，也就成为家庭收入的保证，因此对自家草山的保护如灭鼠、毒草等问题牧户会更加关注，并且会为了保持草场的持续发展主动对载畜量进行控制，促进了当地草场的生态保护。
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受访人：果巴
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访谈时间：2015年4月18日
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访谈地点：尕庆村
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课题组：“草场自己管好不好？”
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果巴：“之前草场公有，大家都是随便放，过牧问题比较严重，草场的质量也下降了，黑土滩特别多。现在草场是自己的了，自己的草场肯定会注意很多，以前黑土滩没人管，草场是自己的那就不会不管了，这样草场质量就在承包以后也恢复了一些。”
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第三，自家草场出租可以获得收入，也为当地牧民的其他生计选择提供了基础。草场交易往往是以出租的形式进行，出租时的单位是围栏围好的一块或数块。牧户大多说不出具体的租赁草场面积，而只能说出所租草场所需的租金和租用年限。租金因草场的牧草质量有所不同，近年租金有不断上涨的趋势。当地牧户所租赁的草场原主人现在有的年老或家中缺少劳动力而无法放牧，有的则是将草场租赁后到县城或乡镇工作或做生意。
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受访人：河南县卫生局张姓干部（尕庆村村民）
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访谈时间：2015年4月20日
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访谈地点：河南蒙古族自治县县城
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课题组：“你们家现在还有人在牧业村放牧吗？”
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张姓干部：“我们家是20世纪70年代来到河南县，当时就在尕庆村。从那时起我们就和当地的村民一起放牧生活，之后也有自己的牧场。现在全家都搬到了县城。收入主要是依靠工资收入和出租牧场的租金。家里的570亩草场全部租出去了，租金是三万元一年。家里还有20只羊，由租我们家牧场的那个邻居帮着放。”
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对当地牧户来说，租赁他人草场为其扩大牲畜规模，增加收入提供了可能。对家中缺少劳动力的牧户而言，出租牧场所得的收入是其主要的收入来源。对在县城、乡镇工作的牧民而言，牧场租金同样是一笔重要的收入。另外，由于近年河南县属于青海三江源国家级自然保护区政策支持的范围，政府每年按每户每亩草场12元对牧户进行补贴，也就是说如果一个牧民家中有1000亩草场，每年仅此项补贴就可以有1.2万元的收入。如果再将草场转租出去，还可以按照草场质量拿到每年2万～5万元不等的收入，因此就算不放牧也不工作同样可以在牧区保证生活，给子女提供上学所需的花费。
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受访人：果日
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访谈时间：2015年7月15日
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访谈地点：尖克村
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课题组：“现在家里的草场够不够用？”
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果日：“牧草这方面我有经验，如果一直不吃，看着草长得特别好，但是其实质量不高。反而是让牲畜吃着，你看着好像草少了，但是草的质量特别好。关于草地的载畜量，养了多少需要多少草心里面都有数呢。如果我草场的草不够了，就买些别人的，这样载畜量的矛盾我们就可以自己解决。”
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与此同时，牧民们认为私下的草地流转是解决草畜矛盾的重要方法。在经济状况、劳动力状况的差异下，牧户对草场的需求就出现了差异。因此租赁的出现为草场需求量大的牧民在承包制下提供了使用更多草场的可能，对于那些对草场需求量少的牧户而言也可以使自己的草场得到充分利用，并提高收入。
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第四，在定牧的生产方式下形成了牧民的定居。由于社会经济发展，牧民对交通、电力、通讯等方面的需求增加。定居为牧区相关基础设施建设提供了可能，目前相关基础建设极大地方便了牧民生活，满足了牧民越来越强烈的相关需要。
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受访人：才让
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访谈时间：2015年7月19日
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访谈地点：尖克村
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课题组：“现在的生活能习惯吗？”
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才让：“承包以后每家每户住的地方就定下来了，之后开始围栏，路也越修越好，这几年每家每户电也都通上了，手机也有信号也能上网，生活方便了很多。”
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牧民对承包制度的认同如以上四点是建立在承包制度的生产性基础上，牧民对承包制度的认同还体现在情感方面。特别是牧区老人，老人们是生产制度变迁的见证者和亲历者，他们经历了从游牧到定牧、从公有产权到私有产权的过程，因此对于承包制度所带来的实惠有着更加深刻的理解。另外，老人们经历了新中国成立与改革的历程，对党和国家的制度安排十分拥护，对国家制度建立的初衷和目标有着更充分的信任。
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2.牧民视野中的承包制度完善路径
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虽然牧民对承包制度有很高的认同度，但不能否认的是，承包制度在牧区已实施30年，而这一时期正处于我国社会经济快速发展变迁过程中。面对牧区发展和牧民的新需求，承包制度在当前条件下出现了一系列问题，使得其制度适应性受到了冲击，因此需要不断进行完善。
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首先，草场的产权责任归属认证存在着滞后状况。当在草场上的承包主体已经和承包证上所规定的承包责任人产生出入时，草场的管理情况就会变得复杂起来。
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受访人：多曲
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访谈时间：2015年4月12日
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访谈地点：尕庆村公所座谈会
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课题组：“现在村子上有多少户？分家一般是怎么处理的？”
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多曲：“我们（尕庆）村在承包的时候三个小队一共有52户，现在有89户，这些多出来的都是分家分出来的。现在除了在牧区有68户，其余的都不在牧区，（而是）搬到县上、乡上去了，有些是因为年龄大了搬过去的，也有年轻的搬过去的。分家是牧民自己的事，我们不用管。一般一分家就把原来的草场再划分成几份，拉新的围栏，有些就口头上一分，也不拉围栏。”
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受访人：草专队管护员
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访谈时间：2015年4月12日
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访谈地点：尕庆村公所座谈会
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课题组：“分家以后你们管理起来方便吗？”
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草专队管护员：“我们在调查草场的时候都需要按着承包证上的户数和名字登记和填表的，但是现在人都对不上了，有的草场分家分开了，也有的是把草场租给别人了，各种情况都有，调查的时候必须联系村主任带着我们去才可以，因为只有村主任了解情况。所以我们调查起来很困难，草场按着承包证调查清楚了，但是真正负责人的名字和户数也对不上。如果说原来的户主去世了承包证上可以去换名字，但是承包证不能增加，还是以前的那些。”
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受访人：贡布
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访谈时间：2015年4月12日
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访谈地点：尕庆村公所座谈会
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课题组：“你们家是怎么分家的？分家有什么问题吗？”
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贡布：“现在草场就这么多，我们的草场都让子女管着呢，这分家了很正常。问题是（自己子女）他们也有后代呢。现在就分了一次好多人的草场就不够用了，要是再分一次就更不够用了。那到时候承包也就没什么意思了。”
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受访人：措昂
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访谈时间：2015年4月12日
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访谈地点：尕庆村公所座谈会
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课题组：“分家后每家的草场够吗？”
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措昂：“草场永远也不够放（牧），自家的草场多的话就想着多放一些，自家的（草场）不够了就再租一些，如果牲畜养得太多草场不够吃了还可以用燕麦补饲。但是虫鼠害不一样，要是那块草场上虫鼠害特别凶，那就完了，黑土滩呀、杂草呀就来了，那草场再大也没用。”
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如果承包主体在变化后不根据变化对承包主体进行确认和责任明确，本质上就打破了以家庭为单位承包制度的运行基础，造成草场管理责任不明、草场产权纠纷发生的可能性，加大了牧区草场管理、治理的难度，更主要的是使得牧区老人对如何给后代划分草场造成了困难。
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其次，普遍性的土地流转现象带来了草场管理的新风险。在目前的状况下承包时的分配已经造成了利益的不公平，越来越多牧民对当时的分配不满意。私下的土地流转一方面是牧民对草场利用分配进行的修正，另一方面也带来潜在的管理和生态风险。
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牧民在使用租用他人的草场时更加没有节制，过度放牧更加严重，因而草场退化也更严重。这种情况不仅会引发生态问题，由于退化的草场越来越多使得优质草场的租金越来越高，这也带动了整体草场租赁价格不断上涨。如课题组在尕庆村会所座谈会上有村民反映，现在河南蒙古族自治县已经列入青海三江源国家级自然保护区，国家每年给每户按每亩草场12元进行禁限牧补助，如果自己不放牧，而是将草场出租出去，租金再加上补助一年也能有几万元的收入，这与放牧所得的净收入没有太大区别。草场小的牧户的放牧热情较低，将草场出租后已经搬到县城或乡镇居住，在乡镇和县城又没有其他生计来源，出现了大量劳动力冗余。这个现象将带来持续的风险，如果牛羊等牧区牲畜价格下降，燕麦等饲料价格不断上升，或者政府改变现有的补贴政策，牧区牧民放牧的积极性就会继续降低。
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私下的土地流转，带来更多的问题在于生态风险。赛尔龙乡当地牧民普遍认为，草原退化的最重要原因是当地的虫鼠害十分严重。在调查关于草场退化的归因问题时，当地牧民的回答几乎一致，大家都认为虫鼠害是当地草场退化的最主要原因。当地虫鼠害主要是指高原鼢鼠（地下鼠）、高原鼠兔及高原毛虫。虫鼠害对草地的危害表现在两个方面，一方面是虫鼠与牲畜抢食牧草，另一方面就是鼠类挖掘的土洞、土丘覆盖了大量的牧草，造成草地减产。高原鼢鼠活动后在草场表面会形成连片的一个个鼠丘，这些土包经过一段时间后会连在一起呈黑色，又名黑土滩。鼠丘上及周围在短期内很少长牧草，新形成的黑土滩没有植被覆盖，经过1～2年周期后鼠丘上植被开始出现演替。从直观上看，鼠丘上往往被二裂委陵菜所覆盖。这种二裂委陵菜在当地生产中也有一定作用：一方面，二裂委陵菜的根为木质，易燃，常在当地作为生炉子引火的工具；另一方面，当冬季草场上雪很厚时，由于二裂委陵菜生长较高不易被覆盖，因而可以作为饲料。但除了冬季的极端情况下，牛羊一般并不喜吃二裂委陵菜，鼠丘所形成的黑土滩在植被顶端演替完成前，牧草的产量又会急剧下降。因此作为牧民而言，虫鼠害在他们看来是草地退化的最直观感受，所以他们将虫鼠害作为草场退化的主要原因。
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在此状况下黑土滩的测量和灭鼠工作受到了重视。从2015年下半年起，河南县草专队在各乡以合同形式聘用了200多人作为草场管护员（如图2-1），其职责主要为测量各家草场、黑土滩面积，调查牲畜数量，并负责灭鼠、草原防火等工作。牧民普遍对此表示欢迎，但管护员工资较低，一些管护员虽然有着畜牧专业背景，在担任管护员期间仍然在寻求其他工作，这使得管护员工作的专业性及管护效果的持久性遭到了怀疑。尽管如此，从放任到开始进行管理，当地治理虫鼠害的前景良好，牧民对当地遏制草场退化，实现更好地发展很有信心。但是牧民在自家草场和租来的草场上对灭鼠工作有不同的态度和积极性，而虫鼠害防治又必须是全局性开展才能产生良好效果。因此灭鼠工作效果的持续性很难保证，不利于当地草场生态保护。
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图2-1 配制灭鼠药的工作人员（于晋海 摄）
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另外，承包制度的便利性增加了牧业劳动力剩余，并由此产生生计困境和就业矛盾。承包制度定牧本身就降低了放牧所需要的劳动力数量，年轻牧民受教育程度也逐步提高。在此情况下牧民对于子女教育问题关注与支持的同时，也提高了父母对子女的就业期望，很多牧民认为“子女认真学习，考上大学之后找到好工作比起放牧更好”。与此同时，牧民普遍不赞成子女去外地打工，认为他们由于生活习惯、语言交流问题等不能适应到外地打工的生活。这使得在当地能够提供的就业岗位有限的条件下，牧区出现了既没有就业渠道获得职业收入，其知识结构和意愿又使其无法胜任牧业工作的年轻群体。这一状况造成了当地部分劳动力剩余的同时，也使得单户家庭承包草场收入供养人口压力的增加。
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3.牧民参与下草原治理实践
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（1）以小规模联牧为中间环节
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从牧民对承包制度优势认识中，可以看出承包制度在实行30多年来基本得到了牧民的认可和拥护，并且承包定居也符合变迁中牧区社会经济的发展。在保持承包制度的情况下，牧民对草地牧业管理新模式的需要，是维护当地生态环境并修正目前承包制度出现的问题，以便促进畜牧业发展及提高牧民收入的前提。因此在草地管理新模式的探索过程中必须建立在承包制度的基础之上进行。
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如表2-1所示，从牧民角度出发，想要打消牧民对于联牧组织的各种顾虑，实现联牧组织的发展，联牧组织的建设发展应该分阶段完成。要达到联牧组织的目的必须拥有一定的草场范围、人口及牲畜数量。这样的联牧组织整合过程需要长期建设并需要克服众多困难。因此在不断深化发展联牧组织的同时，为了减少发展阻力，提高牧民对联牧方式的认可，应当允许牧民自发建立合作规模以2～3户牧民为单位并通过项目进行扶持的小规模合作联牧。之所以需要小规模的合作联牧是由于这种形式的联牧可以逐渐减少牧民对于联合放牧的诸多顾虑，为大规模联牧组织的发展提供可能性。
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表2-1 符合牧民期许的人地协调路径
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首先，小规模的联牧可以从生态角度在一定程度上解决草场利用问题。以家庭为单位的草场利用无法建立有效的轮牧制度，导致牧草质量下降的同时也使草场利用效率降低，草场生态恶化。为了恢复草场生态，河南县组织了各种力量进行草场灭鼠等工作，同时进行草场刈割打捆、茬地放牧等高效草场利用的示范推广。但是目前各项工作如要顺利推广，就需要对每家牧户进行协调与培训工作，否则很难达到预期的效果。如果可以实现2～3户的小规模联牧，这2～3户的草场和牲畜就可以做到合并利用，统一管理。在牧民专业合作社这样的大规模有组织联牧有效建立之前，小规模联牧自上而下减少了技术推广与畜牧管理所面对的主体数量，有利于草场合理利用，更好地维护草地生态。
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其次，从小规模的联牧发展开始才能有更大规模联合的可能性。如之前所述，赛尔龙乡各牧民专业合作社目前发展遇到的问题及牧民的顾虑主要是由于这样大规模的牧民专业合作社的发展会面临许多复杂的问题，如利益分配、管理的专业性及扩大规模的难度等。从较为简单的小规模联牧开始发展减少了大规模的联牧组织发展时所要面对的利益主体数量，之后再进一步进行整合和调整，才有可能更好的发展大规模的联牧。与此同时，小规模联牧的主体间属于平行关系，牧民邻里之间大多也有亲缘关系存在。因此邻里间的小规模联牧的管理方式主要为邻里间的互动协调机制而非管理者与执行者之间的管理机制，这样的协调机制能让牧民逐步打消对于合作联牧的顾虑，符合当地牧民循序渐进、讲求利益持续性的发展观念。
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（2）以监督制度破除联牧风险
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综合以上分析，联牧组织的目的在于改变现在的牧区以家庭为单位分散的生产方式，通过有组织的联牧使得草原重新成为一个整体，恢复其整体的生态功能和轮牧式的草原利用方式。因此，联牧组织是目前牧区最为现实、合理的草地管理模式，而牧民的参与是其发展的基础。然而，以作为赛尔龙乡主要联牧组织的牧民专业合作社为例，目前合作社运营的小规模、低层次的合作模式都受到可信性的质疑，随着合作程度的加深、规模的扩大及利益关系的密切，合作社的管理、利益分配等问题将更加复杂。如果得不到牧民的支持合作社只可能虚有其表，无法获得实质性的发展。因此，联牧组织目标的实现必须从制度层面进行研究，通过提高可信度和组织程度来吸引牧民积极参与。就具体的联牧组织方式而言，可以通过试点形式进行广泛探索，使牧民在试点过程中直接感受到其收益方式及可行性，通过牧民考虑和选择后才有可能真正成为符合牧民需要的草地管理新模式。
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（3）以当地人才联结现代畜牧技术与传统知识
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牧民基本认可在草场上进行划区轮牧是缓解草畜矛盾的重要措施，牧民也会使用围栏将自家草场进行一定的分割，但是在实际操作过程中效果并不理想。
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受访人：草原专业队管护员
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访谈时间：2016年1月27日
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访谈地点：尕庆村
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课题组：“你平时给牧民们讲放牧知识吗？效果怎么样？”
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草原专业队管护员：“我经常给他们（牧民）讲轮牧好，但是基本上没人听。其实我给自己家里人讲也没人理。他们觉得就算把草场分区也没什么用，每家的草场就那么大，就算分开也不够吃。既然划不划都不够吃，还费那个事干吗。其实划分了肯定能好一些，一方面是给草场一个恢复的过程，另一方面如果不划分牲畜这里吃一口，那里吃一口，踩踏浪费特别严重。大家都认为放牧是自己家的事情，有些家认真一些，有些家就是怎么容易怎么放。我们也经常下去讲怎么放牧好、有什么措施政策，但基本上都没人听。我们的工作不好干。”
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在当前承包制度下各户牧民都通过自己的方式进行放牧，受到草场面积、责任不到位以及缺乏组织调度的影响，部分技术措施的推广受到限制。除了划区轮牧措施外，类似刈草打捆等需要使用大型机械的高效畜牧技术的推广都受到影响。
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在当前形势下要构建有效的草地管理模式就必须将就业问题与草地管理的问题结合处理。目前承包制下没有分得草场的这部分年轻牧民的生计问题是当前牧民最关心的问题。因此，草场管理新模式的构建过程中需要配合牧区其他产业发展。除了牲畜养殖外，应当扩展更多的相关产业领域，以此扩大就业、吸收剩余劳动力减轻草场所要供养的人口压力。缓解牧民生活压力才能从根本上杜绝过载放牧，减轻草场压力，促进畜牧业朝着生态友好的合理方式发展。与此同时，多数研究表明，推广现代畜牧业技术，对牧民加强关于先进畜牧业管理理念教育，加强现代畜牧业示范工作，以改变阻碍畜牧业现代化进程的传统思想，是实现当地放牧系统优化，以及实现草畜平衡的首要任务。然而这些管理和技术手段制定的完善程度不能决定政策在地方的执行力度，国家代理人在地方上对地方文化的漠视往往忽略地方文化适应性要求的必要性，导致管理政策及技术手段的执行存在困难。因此，以地方人才作为技术骨干才能使畜牧技术从外来文化内化到社区中，并与地方性知识相结合，使科学技术成为新的畜牧文化组成部分。
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综上所述，在牧民对承包制度调整和现代技术推广这两个方面话语进行分析，由此对新型草地管理制度进行讨论。从中可以得出，基于牧民的文化意愿和生计需求，联牧制度在新型草地管理模式中具有较高的文化适应性。同时，为了使以牧民专业合作社等社会组织为单位的大规模联牧制度落地实施，在当前的承包制度基础上以邻里为单位的小规模联牧可以作为过渡性路径选择。这样的新型草地管理模式发展路径可以解决当前承包制度的定牧模式出现的各种问题，利于现代畜牧技术在牧区的推广，更主要的是基于牧民自身认知和心理需要的选择可以确保制度的运行，对地方知识和人才的尊重能够保证政策的执行持续性。
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第三章 转型时期草原牧民文化变迁
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一、草原牧民生计方式变迁
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1.从游牧到定牧的变迁
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畜牧这种生计方式开始于一万年前的西亚。就生产的性质而言，畜牧和农耕其实是一样的，两者都是在驯化特定物种的基础上成立的生计方式。延续了千年之久的游牧这种生计方式，目前仍存在于全球各大干旱带。从世界范围来看，如今的“游牧民”主要分布在从东非经中亚，至亚欧大陆内陆地带的蒙古高原，北亚的广大地区，以及南美的安第斯高原。具体到中国境内的游牧民族分布状况，在新疆、西藏、青海、甘肃及内蒙古等省（区）的一些区域，目前尚有零星的游牧生产方式存在，并徘徊于农业社会的周围。王明珂在其《游牧者的抉择——面对汉帝国的北亚游牧民族》一书中将“游牧”定义为：人类利用草食动物之食性与他们卓越的移动力，将广大地区人类无法直接消化利用的植物资源，转化为人们可以食用的肉类、乳类等食物以及其他生活所需。
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现代汉语中的“游牧”一词来自古汉语。在汉文正史中，“游牧”一词最早见于《新唐书·列传第一百四十六西域下》中，“北有颇黎山，其阳穴中有神马，国人游牧牝于侧，生驹辄汗血”。“游牧”一词的大量使用，始于清朝，如《清史稿·藩部四中》记有“蒙古地方幅员辽阔，蒙众皆择水草旺处游牧，相距数十里始有毡庐”。可以看出，无论是现代汉语还是古汉语，游牧一词除了含有“畜牧”之意，还有“逐水草而居”“居无定所”之意。
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通常，草原牧民在一年中搬迁四次，牧民的草场分为春季草场、夏季草场、秋季草场和冬季草场。牧民对四季牧场的选择各有要求：夏季牧场一般选在海拔较高的区域，距冬季草场较远，且离河流较近，湿润、草高的地方；春、秋季草场是在向夏季草场和冬季草场过渡时选择的过渡性草场；冬季牧场通常选择在海拔较低并避风向阳的地方，如山沟、凹地或河谷两岸，交通也相对便利。在自然环境中，游牧生产以游牧食物链为基础，加入了人类的生产活动，它必须受制于环境条件的制约，还得遵从大自然的节律。牧民利用夏季草场水草丰茂的优势抓膘，为顺利越冬，牲畜必须储存足够的热量；利用冬季牧场给牲畜过冬；利用春秋草场处于冬夏季之间过渡地带的优势，作为春季产羔和秋季小畜配种的主要场地[1]。
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20世纪八九十年代，效仿农地改革，内蒙古牧区逐步推行“草场公有，承包经营，牲畜作价，户有户养”的草畜双承包责任制，草原所有权归集体，承包经营权归牧户，大部分草场被承包到户，供游牧的大草场逐渐被分割，家家户户竖起的围栏成为“定牧”标志。近年，为适应农牧区劳动力向城市转移，加快土地草原流转，发展适度规模经营，国家进一步完善了草原所有权、使用权和承包权“三权”分置。单家独户的生产模式提高了牧民的劳动积极性，同时也方便了草场资源管理，比如定点、分栏放牧。但在田野调查中许多牧民反映草场细分到户后，既提高了生产成本，也打破了由传统游牧维系的草原生态平衡，导致部分草场过度放牧后得不到修复，加速了草场的退化。
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以西藏自治区那曲地区为例，20世纪80年代初，国家和自治区实行了“两个长期不变”的富民政策。那曲地区将草场承包工作纳入农牧区经营体制改革的重点，开始展开草地承包试点工作，制定了“草地公有，分户经营，有偿使用，长期不变”等具体政策措施，逐步探索建立了土地、草场有偿承包的家庭自主经营、统分结合的双层经营体制。2002年，那曲地区提出了把草地作为资本来经营的理念，2003年作出了草场承包到户的决策。2004年又全面制定了草地载畜量、畜群结构、牲畜饲养年限、经营核算、使用强度等技术性规范标准，形成了“经营有主、资源有价、放牧有界、放养有量、租用有偿、保护有序、建设有责”的激活人、草、畜三大要素的草场经营体系。
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和周边草原地区相比，早在1981年，甘肃省甘南藏族自治州就已经较早开始了草畜承包的实践。当时，甘南州牧区将牲畜作价承包给牧民个人，实行“牲畜归户、私有私养、自主经营、长期不变”的生产经营责任制。家畜的分配与其说是承包，实际是牧民对家畜有绝对的支配、处理权。1984年在全州推行了“草场公有、承包经营”的草场承包责任制。在草场承包到户前，首先明确草场界线，确定人口及牲畜数量，确定草场面积和等级，按人畜6:4的比例来划分草场。对荒山、荒坡、荒滩按“谁开发谁受益”的原则，鼓励农牧民和其他单位及个人进行承包开发，并允许其使用权合理流动。牧户对承包的草场可租赁、转让，也可采取自由经营的方式，但不得出卖或变相出卖草场的所有权。1990年和1992年政府又对草场承包工作进行了完善。在这三次承包责任制的改革过程中，均采取联户承包和个人承包相结合的方式，希望以此落实草地的所有权和使用权。通过对草场进行划分、登记，建立草地划分档案，与牧民签订承包经营合同，逐步对当地草场实施了承包经营。草场承包经营权流转的形式主要表现为：承包到户后的绝大部分牧户自主经营承包草场；部分无畜户、贫困户和长年外出务工的牧户，以租赁、转包、租借等方式，将承包草场交与他人使用，然后收取租金。最终实现“草场公有、承包到户、有偿使用、自主经营、30年不变”的原则。
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自然环境为人类提供了生存和发展的空间，各民族所处的环境亦决定了各民族的生计方式。因此，民族的发展，也是其生计方式的发展。从游牧到定牧的实现，是从一种生计方式向另一种生计方式的转变，也是一种生活方式向另一种生活方式的转变。
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2.从定牧到第三产业的变迁
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当游牧地区的牧民在草原上无法维持生计，或者成为富余劳动力后，开始转而从事第三产业。本来，游牧是以用少量的劳动支出获取相对多的自然资源为前提而成立的生计方式。在游牧生计方式中，牧民拥有的家畜，其结构在定居以后逐渐发生了变化，小型家畜头数得到显著增加。一方面，家畜总体用于维持生命、生产以及为觅食所消耗的能量就相应加大；另一方面，牧民所付出的劳动支出也就相应加大。获取同等数量的畜产品，定居畜牧较游牧所付出的劳动更多，牧民就自然感觉更辛苦。其结果就会导致不适应这种生计方式的牧民渐渐离去。
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牧民离开草原，就意味着在他乡定居，除了家养几只牛羊获得一些家庭收入的生计方式外，很多牧民还会经商、外出打工、从政从教等，当然从政从教的前提是获得良好的高等教育。
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3.从半农半牧到第三产业的变迁
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以畜牧业为主体的游牧地区，并非存在单一的经济形式和产业。为了解决游牧民的粮食和牲畜饲料，在海拔较低、地势平坦、气候适宜、周围有大量汉族百姓的牧区，还存在农耕种植产业。这种农牧交错带，俗称为“俗兼耕牧”类型。20世纪30年代，中国地理区划中提出了季风区与中亚内陆高原分野的概念；中国气候规划提出内蒙古大部、大兴安岭西部、张家口—库伦沿途为半耕半牧地带[2]。游牧和农耕都是依据自然地理条件从事的两种生计方式：一方面，农耕需要一定的牲畜作为劳动工具，并以一定的畜产品作为生活用品来源；另一方面，游牧经济需要农产品、手工产品为其提供基本的生活资料、生产工具。
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随着社会的进步与发展，人们交换的增加，人口的流动，传统生计方式变迁无疑是自然而然的事。随着改革开放，草原牧民与外界的社会交往，因经济生活需要而形成的市场贸易，因通婚形成的亲属网络的内部互动，接受现代化教育而形成的人口流动和信息流动等导致生活环境发生改变后，生计方式也会随之改变。以碌曲草原为例，其地理位置更靠近合作市，牧民主要种植青稞、大麦、油菜籽等适宜高海拔地区的作物。在这些半农半牧区，畜牧业与农业相依并存，构成了家庭主要经济来源。各家农户养羊、牛、马、鸡、猪……因此草场出现剩余劳动力之后，一部分牧民开始谋求在县城或者城市里打工。外出务工后，城乡间劳动力的流动，成为有别于传统社会中人们与外界社会交往的其他方式。人口流动尽管只是现代社会流动的内容之一和最表层的现象，但是社会流动的其他内容很多都要以人口的流动为基础和前提。人口的流动，带来了原本社区与外界社会互市范围的扩大，从而亲属内部交往的范围和广度也随之扩大，原本社区与外界的信息互换也得到了较大的扩展。在半农半牧区，年轻牧民外出打工人数相对于纯牧业地区更多。因为地处农牧交错带，交通相对较好，与外界的信息接触也比较畅通，牧民的普通话的听说能力相对较强，现代化的商品也能更顺畅地为牧民所接受。
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以发展人类学的视角来看，人们将牧民生计方式的变迁视为一种从传统到现代的社会发展过程。社会发展的模式按照动力源的不同分为内源性发展与外源性发展。所谓内源性发展，即发展与变迁的动力机制来源于社会共同体内部，社会成员自觉地参与到发展与变迁的践行过程中来，发展过程在内部表现为一种自下而上的自发过程。外源性发展则刚好相反，社会发展的动力源于社会共同体的外部，社会成员并没有表现出强烈的改变现状的发展动机，发展过程在共同体内部表现为从社会顶层向基层和民间延伸的自上而下的过程。以内源与外源的发展模式视角来关照人们讨论的草原牧民生计方式变迁，那么很明显的是这一变迁过程表现出鲜明的外源性发展模式所具有的特征。
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首先，从变迁的动力源来看，行政权力成为推动牧民生计方式转型的主要动力。从20世纪80年代开始，在国家“退牧还草、减人减畜”保障草原生态环境的制度背景下，当地政府有步骤地实行了草场家庭承包责任制，利用行政权力打破了传统以部落为基础的集体性放牧制度。草场承包责任制的出台最为明显的一个后果是家庭剩余劳动力的出现。这些在传统牧业生活中被释放出来的大量剩余劳动力不得不放弃他们祖祖辈辈赖以生存的牧业生计方式，转而进城或选择其他生计方式，从而出现了牧民生计方式的大规模转型。由此可见，源于社会共同体外部的国家行政权力是牧民生计方式转型的最基本动力。
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其次，牧民在生计方式转型过程中并未表现出强烈的参与动机。受到国家行政政策的引导，随着“牲畜承包—草场承包—牧民定居”这一变化，牧民的生计也随之被调整。但是牧民生计方式的转型并不是一个均质的过程，在不同地区，转型的方式与表征亦不同。
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在半农半牧区，历史上该地区的草场面积较小，总是以农牧相互辅助的生计方式生存，国家实行游牧民定居，这些半农半牧区的牧民本身就处于定居状态，只需要获得国家的补助，在自己的旧居所修建房屋。因此，相对于纯牧业区，半农半牧区的变迁表现出相对缓和的局面。
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在纯牧业地区，牧民的生计方式发生了巨大的变迁，尤其是草场承包责任制度、牧民定居工程这样大型的国家政策对其产生了重大的影响。例如，在玛曲县欧拉乡，草场责任承包制的实施从根本上改变了牧民传统的生计方式，转型过程显得特别曲折。因为在世代以游牧为生的纯牧区，牧民唯一的生活来源与生存技能就是放牧，一旦这一格局被国家行政权力所打破，他们就不得不另寻其他生计谋生。与此同时，草场承包责任制度在发展过程中伴随着草地利用方式的变迁，出现了诸多适应性问题。例如，在青海省河南蒙古族自治县，采集冬虫夏草是当地牧民的重要收入来源。当地采集虫草一般在每年6月进行，采集虫草的地点较牧民住地一般有10多公里的距离。一般牧民都骑摩托车前往采集，每户去1～2个劳动力，当天返回家中。据当地牧民介绍，挖虫草每年可以至少增加一万到两万元的收入。但不是每户在这个时间都去挖虫草，原因是相比放牧，挖虫草只是副业，同时间放牧不可能暂停，因此一些牧户由于年老或家中缺少劳动力而不去挖虫草。采集虫草是近年出现的新型生计方式，随着虫草知名度的提高，其价格不断上涨与需求量不断增加，因此采集虫草成为当地牧民增收的重要手段。虫草主要生长于山地，每年6月是虫草的采集时节。此时虫草生长的草场由于地形和气候并不适于放牧，虫草采集是这些草场在这一时节主要的草场利用方式。除了本地牧民，大量的外地人也在这一时间进行虫草采集，外地人采集虫草需要缴纳一定费用。由于虫草生长的环境并不适合放牧，因而在草地承包之初并没有考虑到采集虫草会影响到承包制度的公平性。在承包初期，如果分到地势较高或传统上作为夏季牧场的草场时，往往会由于这些草场可利用的时间短、地势较高等因素不利于放牧而分得的面积较大。这些地点正是虫草的主要生长环境。在调查中了解到，赛尔龙乡尕克和兰龙两个行政村在承包初期由于其草场是传统的夏季牧场因而每一户分到的草场面积与其他行政村比起来更大。在虫草收入提高后由于这两个大队的草场上虫草多、面积大，采集虫草这部分收入远多于其他行政村的牧民，从而引发了其他行政村一些牧民对于承包制度的不满。在这一问题上尖克村的矛盾则更加突出。如之前所述尖克村在承包时夏季牧场并没有进行实际分配，因而夏季牧场上采集虫草所需缴纳的费用由大队收取。据尖克村村民祁阳介绍，以2018年为例，大队曾收取的虫草采集相关的承包费等达60万元。然而这部分收入一直由大队管理并没有分给牧民，因而引起了部分牧民对于大队的不信任。大队曾就夏季草场是否进行实际划分组织了多次投票，但到目前为止没有结果。尖克村保留夏季牧场名义上归个人所有，实际上归集体使用进行转场放牧的做法在制定之时看起来符合公平公正的原则，对于后来学者审视制度变化、关注草原生态而言也都有着积极的意义。然而由于采集虫草的出现，牧民与集体间对于利益的矛盾日益明显。曾经的劣质草场如今却成为能够提高收入的主要来源，围绕这一利益问题加深了牧民与集体间的矛盾。
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近年，国家实施了精准扶贫与乡村振兴战略，也使牧民的生活发生了翻天覆地的变化，使他们的生计转型变得更加顺畅与有保障。许多牧民主动参加政府组织的易地扶贫搬迁，从高原牧区来到国家在县城里修建的定点社区。社区里不仅有建好的崭新整齐的住宅楼，还配有幼儿园、小学、商铺、卫生服务中心、休闲娱乐广场等设施。牧民可以住进水、电、气、暖、网络一应俱全的楼房，极大地改善了生活。例如，在后面几章内容介绍的田野点的牧民在精准扶贫政策支持下，通过农业大棚建设、商铺经营、转移就业等拓宽了致富途径。因此，也有越来越多的贫困牧民离开了草原，他们放下牧羊鞭走进工厂，从牧民转变为居民，逐渐融入了现代化社区生活。
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文化变迁的定义是：不论是一个民族内部发展的结果，还是两个具有不同生活方式的民族之间接触所引起的，在一个民族生活方式上的任何改变即被称为文化变迁[3]。内部发展的变迁通常源自发现或发明，外部发展或接触的变迁，一般源自借用或传播。文化变迁可以分为无意识的变迁和有意识的变迁，有意识的变迁又包括主动变迁、指导性变迁和强制变迁三种类型。从内容上划分，文化变迁包括三方面：创新，其中分为发现与发明两种形式；传播，依传播形式的不同分为直接传播、间接传播和刺激传播三类；涵化，具体分为接受、适应（同化或融合）、抗拒。从层次上分，文化变迁可以分为物质层面、精神层面和制度层面等。
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文化变迁是民族学、文化人类学研究的重要课题。没有哪种文化是（或者曾经是）以一套永恒不变的物质实体、组织制度或意识形态为特征的，尽管在一个稳定的、与世隔绝的社会里，所有这些方面可能持续很长时间，但这样的隔绝和稳定性总是罕见的。总体上看，虽然文化本质上是保守的，但是它永远处在一种不稳定状态。
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从民族学、文化人类学理论史来看，不少理论学派都涉及文化变迁的问题，并从不同角度、众多方面对文化变迁现象进行了较为深刻的研究。其中，对文化变迁过程研究的理论成果尤为丰富和全面，而对文化变迁原因和动力的探讨成果相对薄弱。关于文化变迁原因既有理论，往往从生产实践及其技术水平、社会文化交流、社会环境变迁等客观条件的影响进行阐述，而文化变迁动力的理论则主要从生产力与生产关系的矛盾运动、人的习惯、“并接结构”等角度论述文化变迁的内在动力，如卡尔·马克思（Karl Marx）、皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）、马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）等人的理论。这些理论都具有一定的解释力，又有其局限性，即都在有意无意中消减了人的理性在文化变迁进程中的历史作用。
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二、生态政策调整视域下的文化变迁——以玉树上巴塘村为例
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1.田野点概况
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上巴塘村位于青海省玉树藏族自治州玉树市巴塘乡。玉树市为玉树藏族自治州的首府，位于青海省的东南部，分别同四川省甘孜藏族自治州石渠县、德格县，玉树藏族自治州囊谦县、杂多县、治多县、曲麻莱县和称多县，西藏自治区昌都市江达县接壤。全市面积13462千米2，2018年人口为9.1万人，全县下辖4街道2镇6乡，全市政治、经济中心为市政府驻地结古镇，距离省会西宁市约810千米。玉树市地形以高原为主，境内平均海拔4493.4米，整个地形西北和中部高，东南和东北低，地形复杂，地貌以高山峡谷和山原地带为主，间有许多小盆地和湖盆。境内海拔5000米以上的山峰有951座，大部分终年积雪（如图3-1）。地形地势东临川西山地，南接横断山脉北段，西近高原主体，地势高耸，地形复杂，由唐古拉山余脉色吉嘎牙—格拉山构成地形骨干，从东向西横贯县境中部，蜿蜒曲折，形成树枝形山地，是长江、澜沧江两大流域的分水岭。
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图3-1 玉树藏族自治州北部的黄河流域—长江流域分水岭：巴颜喀拉山（刘生琰 摄）
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巴塘乡位于玉树市的东南部，东北接四川省，南与西藏自治区毗邻，东隔金沙江同四川省甘孜藏族自治州石渠县相望。距县府驻地40千米。人口0.5万人，以藏族为主，占总人口的99.7%。面积2108千米2。辖上巴塘、铁力角、下巴塘、相古、岔来、当头、老叶7个村委会。上巴塘村全村有81户357人，全村拥有草场15.9万亩，2018年拥有牦牛2557头，绵羊和山羊35只，马50匹。
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2.三江源国家公园的设立及主体功能区定位
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青藏高原被称为“地球第三极”“世界屋脊”，是地球上十分独特且重要的地理区域。位于亚欧大陆中心地带的青藏高原直接影响中国、印度两大人口大国，东亚、东南亚和南亚的许多大江大河均发源于此，青藏高原气候的微小变化亦可以导致亚洲东半部气候的剧烈变化。同时由于其高寒、脆弱的生态系统，使得保护青藏高原的生态环境显得尤为重要。位于青海省南部的三江源地区更是青藏高原的核心区域，从这里发源的长江、黄河、澜沧江—湄公河是东亚与东南亚各民族的母亲河，这些河流的状况直接决定着中国与中南半岛诸国的环境与经济状况。
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鉴于青藏高原，尤其是三江源地区重要的生态功能，2000年8月19日中华人民共和国环境保护总局和青海省人民政府共同设立了三江源自然保护区。2003年1月国务院正式批准三江源自然保护区晋升为国家级自然保护区。之后，国家不断出台政策完善三江源自然保护区的具体保护措施。2005年1月26日时任国务院总理温家宝主持召开国务院常务会议，审议并通过了《青海三江源自然保护区生态保护和建设总体规划》。2011年11月16日时任国务院总理温家宝主持召开国务院常务会议，为从根本上遏制三江源地区生态功能退化趋势，探索建立有利于生态建设和环境保护的体制机制，会议批准实施《青海三江源国家生态保护综合试验区总体方案》。
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设立三江源自然保护区及一系列政策措施的出发点是保护三江源核心区域，国家将三江源自然保护区50.5%的面积（三江源地区的总面积为30.25万千米2，其中核心区域面积为15.3万千米2）划分成18个子保护区，分别为：扎陵湖—鄂陵湖保护区、阿尼玛卿保护区、麦秀保护区、中铁—军功保护区、年保玉则保护区、玛可河保护区、白扎保护区、江西保护区、多可河保护区、星星海保护区、通天河保护区、东仲保护区、昂赛保护区、果宗木查保护区、当曲保护区、格拉丹东保护区、索加—曲马河保护区、约古宗列保护区。
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2015年12月9日，中央全面深化改革领导小组第19次会议，审议通过了《中国三江源国家公园体制试点方案》。2016年3月，中办和国办正式印发了《三江源国家公园体制试点方案》，明确了设立三江源国家公园的任务书、时间表、路线图。2016年4月9日，青海省召开省委常委会议部署三江源国家公园体制试点工作，提出将力争5年内建成三江源国家公园。根据部署，青海省将以“一年夯实基础工作，两年完成试点任务，五年建成国家公园”为目标推进工作，将园区打造成经济社会持续发展、人与自然和谐相处的生态文明先行区，为全国同类地区提供示范。
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2018年1月17日，国家发展改革委网站对外公布《三江源国家公园总体规划》，明确至2020年正式设立三江源国家公园。规划指出，中期目标是到2025年，保护和管理体制机制不断健全，全面形成绿色发展方式，山水林田湖草生态系统良性循环，形成独具特色的国家公园服务、管理和科研体系，将生态文化发扬光大。远期目标是到2035年，届时三江源国家公园将成为生态保护的典范，体制机制创新的典范，中国国家公园的典范，建成现代化国家公园。2018年9月14日，中国科学院三江源国家公园研究院在青海省西宁市揭牌成立，这是中国建立的首个国家公园研究院。
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2020年1月8日，据国家林业和草原局新闻发布会消息，《关于实施＜三江源国家公园体制试点方案＞的部署意见》确定的8个方面31项重点工作任务已全部完成；国家公园体制试点区生态保护和恢复成效日益显现，环境质量持续提升，生态功能不断强化，水源涵养量平均增幅6%以上，草地覆盖度提高11%以上，产草量提高30%以上，已具备2020年正式设立三江源国家公园的条件。2020年5月9日，青海省印发了《推动三江源国家公园设立工作方案》，立足三江源国家公园体制试点任务，就推进正式设园各项前期工作进行了全面部署和系统安排，这也是推动三江源国家公园正式设立的行动纲领。三江源国家公园计划于2020年年底前正式设立，将成为中国第一个国家公园。
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根据《青海省主体功能区规划》，上巴塘村所在区域在青海省生态重要性评价中属于“较高”等级，在青海省主体功能区划分中属于禁止开发区域，在青海省禁止开发区域分布中属于国家禁止开发区域，在青海省生态安全战略格局中属于三江源草原草甸湿地生态屏障，由此可见上巴塘村重要的生态价值（如图3-2）。
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图3-2 玉树藏族自治州玉树市结古街道附近的大型牧民异地安置定居点（刘生琰 摄）
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3.玉树地震及灾后重建规划
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2010年4月14日上午7时49分，青海省玉树藏族自治州玉树县发生里氏7.1级地震，地震震中位于县城附近。地震灾区涉及青海省玉树藏族自治州玉树、称多、治多、杂多、囊谦、曲麻莱县和四川省甘孜藏族自治州石渠县7个县的27个乡镇，受灾面积35862千米2，受灾人口246842人（如图3-3）。
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图3-3 承载记忆的玉树地震遗址（刘生琰 摄）
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根据《玉树地震灾后恢复重建总体规划》，此次玉树地震的灾区分为极重灾区、重灾区和一般灾区。其中，极重灾区和重灾区均分布在玉树县，上巴塘村属于重灾区。在灾后重建的过程中，国家要求必须与三江源自然保护区的规划相衔接，依据资源环境承载能力综合评价，适当吸纳三江源自然保护区核心区、缓冲区生态移民以及分散居住的人口向生态环境容量和就业容量相对较大的城镇集中，将规划区国土空间划分为生态保护区、适度重建区和综合发展区。上巴塘村在玉树地震灾区重建分区中就属于生态保护区。
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生态保护区主要指三江源、隆宝自然保护区的核心区、缓冲区和实验区，以及畜牧业适宜发展区。适度重建区主要指集中分布在玉树西北部和东部的农牧业适度发展区和人口相对集中区。对该区域内的乡镇实行就地重建，稳定人口规模，控制农牧业开发和乡镇建设强度。逐步恢复生态系统功能，重点实施退牧还草、退化草地治理、湿地与野生动物保护等工程，适度发展生态旅游等特色产业。综合发展区主要指27个乡镇驻地。以乡镇政府所在地为重点，适当集聚人口。在保护生态环境的同时，适度扩大用地规模，完善乡镇公共服务功能，拓宽就业渠道，发展农畜产品加工、生态旅游和特色产业，吸纳生态保护区人口转移。
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从国家的灾后重建规划中可以看到保护生态环境与促进城市化建设并进的思路，以灾后重建为契机将居住分散偏远、自然条件恶劣的牧民搬迁到条件相对较好的乡镇附近不失为一个很好的方略。上巴塘村由于已经完成了生态移民的工作，实际居住在牧区的人数并不是很多，加之地震对于上巴塘村直接的破坏较小，因此没有进行大规模的异地重建，只是将受损的房子推倒，在原地重新建造住房。据玉树市民政局工作人员介绍，上巴塘村90%的住房受到不同程度的破坏，其中40%的房屋推倒重建，另外60%经过加固维修继续使用（如图3-4）。
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图3-4 重建后的玉树市街道（刘生琰 摄）
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4.上巴塘村的文化变迁
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根据上两部分的介绍，上巴塘村属于三江源国家级自然保护区和三江源国家公园区域，在青海省生态重要性评价中属于“较高”等级，为了切实落实上述重大决策，十年来上巴塘村最为重要的发展举措为：按照本村草场的载畜量，严格限制畜牧业的发展规模，逐步有序地将部分村民，尤其是青少年和生活不便的老年人搬迁至乡镇和市区里的定居点，通过将多余人口搬迁的方式来减轻人类活动对于脆弱的生态系统的压力，同时结合国家脱贫攻坚战，努力增加牧民收入，提高牧民生活质量。
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2008年开始，上巴塘村开始实行零散搬迁。具体的做法是采取“迁三松二”的搬迁原则与“插花”安置的原则，即每隔一到两家选取一家进行搬迁，并且分散安置到巴塘乡和玉树市结古街道等地，因为上巴塘村户数不是很多，故移民工作在开始实施的第二年就结束了。根据2009年的数据，一共搬迁了47户，其中搬迁到巴塘乡的有20户，结古街道的有27户。由于上巴塘村并不是整体搬迁和永久禁牧，故移民不涉及草场的承包权与流转问题。具体的措施是：无论搬迁与否，牧民的草场承包权不动，都名义上[4]按照《草原承包经营权证》享有每户承包草场的使用权。搬迁的移民一般通过私下协议将自己的牲畜交由邻居或者亲戚管理（如图3-5、图3-6、图3-7）。
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图3-5 上巴塘村牧民传统冬季住宅（刘生琰 摄）
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图3-6 位于夏季牧场的上巴塘村牧民临时住宅（刘生琰 摄）
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图3-7 巴塘乡正在建设的牧民异地安置住房（刘生琰 摄）
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受访人：尖措（男，35岁）
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访谈时间：2017年4月9日
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访谈地点：巴塘乡
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课题组：“当时愿不愿意搬到乡镇上居住呢？”
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尖措：“愿意着呢。我本人会做我们康巴的传统服饰，现在搬到乡上来，以此为家庭主要的收入来源（如图3-8）。8年前搬来的时候我家里有60头牛，都让我老婆的表哥管，现在有68头。当时我们订的协议是：他每年给我150千克酥油，我给他1000元钱，我可以自由决定养牛的数量，新出生的小牛归他所有，如果是牛丢了由他赔偿我，牛生病死了由我自己负担。”
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图3-8 搬迁到结古镇后以手工制作藏式传统服装为生的牧民（刘生琰 摄）
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由于在实际放牧过程中牧民采取集体放牧的形式，因而搬迁出去的牧民与留在村里的牧民之间的协议主要针对牲畜，并没有涉及草场问题。正因为牧民都拥有本村草场的使用权，故在本村草场的虫草资源也由全村人共享，包括搬迁的牧民。上巴塘村所在的玉树藏族自治州是青海省乃至全国虫草产量较高的地区，玉树州的虫草产量占到全国总产量约四成。上巴塘村的虫草资源同样比较丰富，综合不同年份价格波动与虫草质量等因素，每个劳动力在每年虫草收获的季节里可以收入3万～4万元（如图3-9）。
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图3-9 采集虫草（刘生琰 摄）
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受访人：扎西
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访谈时间：2017年4月9日
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访谈地点：结古街道
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课题组：“搬到州上以后你们家是靠什么生活的？”
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扎西：“搬到州上之后，我去学了开车，平时跑长途货车运输，一般一个月跑三到四次西宁，每月收入有三四千元。到了六月份就和我老婆回老家来挖虫草，去年（2016年）我们俩挖的虫草一共卖了8万元，我们挖的都是800头的大虫草。”
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牧民进入城镇后，因为失去了赖以生存的草场，其家庭收入的主要来源也是课题组较为关注的，毕竟入城的牧民文化水平相对较低，在城镇中能够找到稳定工作的难度较高。根据调查了解，搬迁至城镇的牧民收入来源主要由两部分组成：国家的生态补贴和村集体收入。
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受访人：南木措（男，村主任）
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访谈时间：2017年4月9日
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访谈地点：上巴塘村
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课题组：“这几年国家在生态补偿方面的补助标准是多少？”
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南木措：“国家的生态补偿款按户下发，每户每月500元，一开始说发5年，后来又延长到10年，据说要一直发下去。村集体收入主要是挖虫草的‘地皮费’，去年（2016年）我们允许350人来我们村挖虫草，每人收2500元，这些钱就是村里的集体收入。这些钱我们一半按照人口，另一半按照户平均分，包括搬迁到县上、州上的牧民。”
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按此标准计算，2016年“地皮费”的总收入约87.5万元，其中43.75万元平均分配给82户，每户约5335元，另外43.75万元则除以全村总人口数，按350人计，每人约有1250元。这种分配方式是十分先进的，它既能考虑到不同人口数量家庭的平衡，又能考量作为基本经济单位户的生活成本问题。以一个搬迁的四口之家为例，每年仅此两项收入为：500×12+5335+1250×4=16335元。这笔收入在牧区算是一笔不少的现金收入。
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虫草资源对于青藏高原就是一个巨大的金矿，而且是可再生的。如果能够合理开发，保持在一定的限度，也可以为草原牧民提供一项长久而稳定的资金收入。上巴塘村关于虫草“地皮费”的做法是综合考虑增加收入与可持续发展后比较合理的措施。
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从2005年开始，青海省在保护三江源过程中，推出了重大举措：对于玉树和果洛两个州的官员不再进行国内生产总值（GDP）的考核。到了2009年，在此政策实施五年后，《南风窗》曾在2009年刊登过一篇题为《三江源：GDP停考五年》[5]的文章，课题组对于停考GDP五年之后的玉树与果洛进行调查，得出的结论是：虽然玉树与果洛州已经停止考核GDP，但其效果不容乐观，生态环境恶化的趋势并没有得到缓解。环境保护的诸项措施从开始实施到产生效果是有一定的时滞的，并不是短时见效，人类在数十年的时间里对生态环境产生的过大压力也需要至少数十年的时间才能让生态环境逐渐得到恢复，况且这还是发生在生态环境本身极其脆弱的青藏高原。因此，仅仅从5年的时间来看其效果，难免有不妥之处。通过停考GDP政策在上巴塘村所产生的影响分析，可以感受到当地的环境有逐渐改善的趋势。
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受访人：班边（男，1994—2001年担任村支书）
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访谈时间：2017年4月10日
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访谈地点：上巴塘村
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课题组：“根据你的个人感受，这些年来咱们这儿的环境有什么变化？”
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数量，按照上面的规定我们只能多报不能少报，如果遇到雪灾冰雹，就只好造班边：“在2005年之前，我们每年的经济统计都要向乡上报粮食产量、牛羊假，而且上面还来检查。我们这里人不喜欢为了多赚钱拼命干活，有点吃的用的就够。后来就不再统计这些了，每年上面还会给我们发牲畜过冬用的苞谷、燕麦，以及更好的牧草种子，给我们规定饲养牲畜的最高数量，并鼓励我们少养牛。特别是最近几年青海大学的老师每年都会来这里给我们提供草种和种牛。现在的生活比以前好多了，各方面都有了保障，环境也在慢慢变好，前些年曾经消失的狐狸、狼现在在山里面又可以看见了。”
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所谓的“规定饲养牲畜的最高数量”也就是“以草定牧、减牧”和“退牧换草”政策。根据测算，玉树州天然草地的理论载畜量为13.14亩/羊单位[6]，按照1头牛合5只羊的折羊数计算，载畜量为65.7亩/牛。按照目前全村15.9万亩天然草场计算，最大载畜量为1872头牛，同本村目前2557头牛相比，超载率为36.69%。这个超载率同青海省总体87.81%的超载率相比是比较小的[7]，而且这是在排除掉本村3.6万亩退牧还草的草场之后计算的。尽管目前牲畜对于草场的压力仍然比较大，但正如刚才提到的环境政策效果具有时滞性的特点，课题组重视的是趋势。
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如表3-1所示，从1998年到2017年上巴塘村人口和牲畜的数量均呈现了先上升再缓慢减少的趋势。从目前国家政策以及社会发展的趋势分析，牧区的人口不会再增加，搬迁到城镇的牧民不会再回到老家居住，居住在老家的牧民的子女也越来越多通过求学、打工等途径搬迁到城镇居住[8]。同时，在牧民的收入与基本生活需求有了保障之后，也不会增加牲畜数量。就上巴塘村来看，牧民饮食中小麦、大米、洋芋等的消耗量远大于牛肉。正如日本生态人类学家秋道智弥所说，畜牧民靠牲畜肉生存，这是普通人的刻板印象，其实牧民平常都尽可能地控制宰杀牲畜，与其说他们依赖肉食，不如说他们对于牲畜乳汁及其加工的乳制品的依赖程度更高[9]。
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表3-1 1998—2017年上巴塘村人口、牲畜数量变化统计[10]
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地震对上巴塘村牧民在心理上产生了巨大的震撼与影响，通过衣食住行等日常生活方面的变迁均可以反映。
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受访人：次仁拉姆（女）
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访谈时间：2017年4月10日
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访谈地点：上巴塘村
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课题组：“你感觉地震之后咱们这儿的人最大的变化是什么？”
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次仁拉姆：“地震之后，无论是住在老家的人，还是搬到乡上、州上的人全都想开了，不论家里条件怎么样，大部分家里都买汽车了，条件一般的买三四万的长安、吉利，条件好的买十几万的现代、大众，有些人家还借钱买车。大家都觉得有条件就应该享受。”
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课题组在调查中也证实了次仁拉姆所说的，家家基本都有汽车（如图3-10）。另外，从村子外堆放的垃圾可以观察到，有许多类似红牛、百威啤酒这些在大城市也算价格较高的酒、饮料等的瓶（罐），村子里面的年轻人穿耐克、阿迪达斯、李宁之类名牌衣服的比比皆是，他们常说这是从州上买的，而且玉树有许多家名牌商品专卖店。
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图3-10 越来越多的上巴塘村牧民家庭开始拥有私家车（刘生琰 摄）
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受访人：东智
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访谈时间：2017年4月10日
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访谈地点：上巴塘村
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课题组：“咱们这边的人有没有存钱的习惯？”
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东智：“我们藏族人没有存钱的习惯，一般是挣多少花多少，到了年底过完春节差不多就没钱了。我觉得这种风气不好，万一家里有个紧急情况需要用钱就得去借钱。”
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牧民出现这种消费心理和消费方式变化的原因同这些年国家社会保障、医疗保障体系的不断健全与各项补贴能够按时发放有着密切关系。据了解，自从三江源自然保护区和玉树灾后重建启动后，国家对于玉树州的发展空前重视，退牧还草补贴、草畜平衡补贴、震后临时困难补助、良种饲料补贴等一系列补贴由省财政直接汇入每户的农村信用社账户中，并且为牧民办理养老保险。对于目前国家的这些惠农政策牧民表示非常满意，有些人甚至开玩笑说：“我们现在和城里人一样，可以领退休金了。”
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通过三江源国家级自然保护区、三江源国家公园的相继建立以及玉树地震恢复重建的整体规划和青海省主体功能区规划的实施，可以看到国家在科学发展、统筹不同区域发展方面的进步。国家不再一味地强调发展经济、提高GDP，而是针对不同地区不同的特点来制定不同的发展目标，对玉树、果洛停考GDP就是一个很好的例证。同时，国家也认识到三江源地区在全国乃至亚洲东部地区生态环境中的重要作用，无论在三江源地区进行多少生态保护方面的投入，只要投入科学合理，都是有裨益的，生态环境的隐性社会价值、经济价值不可估量，会在社会的长期发展中逐渐体现出来。
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这些政策制定的一个十分重要的结果是促进了三江源地区城镇化以及全球化的过程。以上巴塘村为例，目前已经有超过70%的家庭已搬迁到城镇居住，牧民逐渐脱离畜牧业生产活动，实现了城镇化；家用汽车、手机、现代服饰甚至电脑已经走进了牧民家庭，成为他们日常生活中必不可少的一部分。交通与通信技术的迅猛发展也使得上巴塘村与外界的联系越来越多，上巴塘村还办起了自己的网站，发布农牧业政策、生活常识和农业科技之类的信息。这些都是在政策引导下，牧民自主选择的结果，这在城镇化与全球化成为大趋势的条件下是一种良性的发展趋势。合理途径下进行的城镇化与全球化能够促使草原牧区经济、社会和文化的协调发展。
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三、畜牧业生产方式调整下的文化变迁——以玛曲阿万仓镇为例
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1.田野点概况
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甘肃省甘南藏族自治州玛曲县阿万仓镇道尔加村位于甘南藏族自治州的西南部，玛曲县分别同青海省黄南藏族自治州河南蒙古族自治县、青海省果洛藏族自治州玛沁县、甘德县、久治县，四川阿坝藏族羌族自治州阿坝县、若尔盖县，本州碌曲县接壤。全县面积为1.02万千米2，2018年全县人口为5.77万人。全县下辖6镇2乡1场1园区，分别为欧拉镇、尼玛镇、采日玛镇、阿万仓镇、齐哈玛镇、曼日玛镇、木西合乡、欧拉秀玛乡、河曲马场和阿孜畜牧科技示范园区（原阿孜畜牧实验站），总共36个行政村。
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玛曲县内主要山脉为昆仑山系的阿尼玛卿雪山（积石山），从西向东横贯县境中部。西秦岭山系的西倾山从北向南绵延进入县境北部，形成了玛曲西北高，东南低，由西北向东南高度递减的地势。境内海拔在3500～3800米之间，峰巅嵯峨起伏，重峦峭拔，沟壑纵横，河流湍急。东南为黄河二级阶地，地表平坦。气候属明显的高原大陆性高寒湿润区，高寒多风雨（雪），无四季之分，仅有冷暖之别。冷季长达314天，漫长而寒冷；暖季51天，短暂而温和。雨水集中，日照充足，辐射强烈，无绝对无霜期。年平均气温1.2℃。牧草生长期190天。年平均日照2691.2小时，日照率为61%，牧草生长期平均日照55～68小时。
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玛曲县居黄河九曲之首曲，水能资源十分丰富。主要的一级支流有28条，二级支流有300多条，湿地面积达562.5万亩。玛曲县有39科、100属、151种野生药用植物，其中分布面积广、数量多、药用价值及经济价值高的有冬虫夏草、水母雪莲、甘肃贝母、列香杜鹃、列吐羌活、唐古特大黄、多花黄芪、甘青乌麻花艽等20余种（如图3-11）。玛曲县已探明的有金、铁、铜、锡、钼、钨等金属矿和泥炭、大理石等非金属矿。
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图3-11 贝母（刘生琰 摄）
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阿万仓镇为玛曲县下辖镇。1958年设阿万仓公社，1962年设乡，1968年复改公社，1983年复置乡。位于县境南部，距县城54千米。面积1512千米2，人口0.4万人，其中藏族占94%。有简易公路接郎（木寺）玛（曲）公路。辖贡赛、洛隆、道尔加、贡乃、沃特5个村委会。四周为山地，中部平坦为草滩，黄河从中穿过。道尔加村位于阿万仓镇南部，2017年全村共有196户1007人，全村草场面积为13.79万亩，全村拥有牦牛7400头，绵羊和山羊4300只，马412匹。
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2.道尔加村的生计方式变迁
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包括道尔加村在内的玛曲县的草地承包政策是从1996年开始的，具体的办法是将以前公有的草场按照每家每户的牲畜和人口的数量划分到户，并要求每家每户必须把自己的草场和别人的用铁丝网分隔开（如图3-12）。当时国家推行这项政策要求必须每户都要单独承包，个别联户的也不能超过三户。各家各户之间的围栏要自己动手修建，并且由政府监督完成，修建的费用由牧民承担，之后维修的费用也要由相邻两家共同承担。
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图3-12 道尔加的草场（杨哲 摄）
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实施之后的效果却不尽如人意，表现在：第一，划分草场仅考虑了草地的面积，并没有考虑到草地质量的差异，人为造成了不公平现象；第二，划分草场后水资源无法平均分配，一些牧户对水资源的使用权部分丧失；第三，牛羊等牲畜被限制在相对固定的区域内，动物体质下降，容易生病；第四，国家发放的铁丝网为村与村之间的隔离栏，户与户之间的铁丝网要牧民自己承担费用，而且之后的维修费用也要自己承担，大大增加了牧户的经济压力；第五，围栏使邻里之间增加了隔阂，疏远了距离，人为制造出一些不必要的纠纷。
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针对这种情况，牧民的对策是：联户。道尔加村两个村小组约90户牧民分别实行联户经营。面对草地承包政策，牧民在无法自我调适之后开始了调整之路，小到一条沟里的四五户，大到像阿万仓镇红原村这样整村整队都实行联户。牧民选出有威望的老人和村干部代表村里向基层政府解释说明联户的原因。最初政府反对这样的做法，但牧民用自己的实际行动让政府看到了联户的好处：草地质量明显好于其他单户经营、划分围栏的地方；牛羊质量普遍较高；邻里之间矛盾和纠纷较少。政府也就默认了联户的措施，最近几年也没有人再提单户经营、划分围栏的事。现在玛曲牧民采取怎样的经营方式，单户还是联户也就比较自由：家里牲畜数量较少的牧民已经习惯了单户放牧，更多的牧民则是几户或者十几户在公共的草场上一起联户放牧。
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受访人：仁钦才让（男，65岁，道尔加村“老人会”成员）
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访谈时间：2017年8月4日
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访谈地点：道尔加村
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课题组：“你能和我们讲一下当初实施草场承包政策的时候，咱们村是怎么搞的吗？”
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仁钦才让：“在最早实施草场承包政策的时候，政府给我们规定得很清楚，必须承包到户，户与户之间必须用铁丝网隔开，最初我们都这样做了。但实施的效果不是很好，一直以来我们的草场都是集体的，没有分开过，现在网起来后牛羊根本没有办法远距离活动，也不符合畜牧业的特点。牧民也不习惯这种方式，以前邻里之间相处得都很好，现在隔着一道铁丝网感觉很怪，渐渐地会有一种疏远感。牧民对这种方式比较有意见。
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但当实施了一段时间后，更大的弊端出现了，我们自身的困难都是可以克服的，但牲畜喝水的困难没法克服。有些地方在最初划分的时候考虑到了牲畜饮水的问题，因此把草场全部划分成长条形，从山顶到河边，但牲畜来回走动，每天一次，把草场都踩坏了。还有的地方就没有考虑到水源的问题，使得有些牧户的牲畜根本无法饮水，只好去打井。这既不符合我们藏族不动土的习俗，也对草原的破坏极大，但有什么办法呢？
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后来，我们开始向政府反映这个问题，讲联户的好处，以及我们现在面临的困难，最后政府同意我们一队和二队内部的围栏全撤掉，但两队之间的围栏要保持。这样对我们的影响就小多了，本来两队之间是有一定距离的。”（如图3-13、图3-14）
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图3-13 课题组在道尔加村进行访谈调研（杨哲 摄）
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图3-14 人畜饮水困难的牧户只能依靠妇女从几公里外背水（刘生琰 摄）
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当牧民的要求得到基本满足后，在自主治理的过程中主要的任务就是内部规则的制定。
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受访人：仁钦才让（男，65岁，道尔加村“老人会”成员）
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访谈时间：2017年8月4日
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访谈地点：道尔加村
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课题组：“联户放牧毕竟和以前的放牧形式不同，咱们村遇到了哪些问题，咱们采取了什么措施来解决？”
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仁钦才让：“我们在制定内部办法时，首先面临的是草场不够的问题，主要原因我认为是草场的破坏，水源减少，人口数量增加。于是我们决定开始使用位于阿尼玛卿山的高山牧场，这早就属于我们，但因为路途又远又陡，冬窝子的草场够用就没有使用过。我们发现羊是怕冷的，牛不怕冷，开始上山的时候甚至有羊冻死了，后来我们就把羊留在冬窝子，只让牛上山，而且规定是牛每隔两个月到山上去两个月。七八月份在夏场，到了11月就又把牛赶到夏场，快到春节的时候再回到冬场，等来年三四月份又到夏场。这样充分利用我们现有的草场，才能维持现在的生产。针对牲畜的数量，政府根据我们村草场的总面积确定了载畜量，我们认为在这个基础上还应该根据我们村草场的实际质量与水源的情况确定更符合的标准，经过全村的讨论，根据全村平均每家700亩草场，确定15亩草场可以养一头牛，每户可以养40头牛，1头牛合4只羊，两种牲畜的比例，牧民自己决定，也就是每户最多的饲养的牲畜单位是60只羊。在不超过这个规定的前提下，内部规定牲畜多的要给牲畜少的人家补偿，规定每年每头牛50元。如果超过了规定的数量，每头牛罚款200元。目前来看，牲畜的数量控制得比较好，没有超过我们规定的数目。在经历了几次大的雪灾之后，大家还决定建立一块公共草场，只种草，不放牧，作为过冬饲草用。我们从冬窝子附近的草场中拿出了4000亩草场作为公共草场，在没有遇到雪灾等需要动用这块草场的时候，按照谁家有困难，劳动力不够就可以使用，规定50只羊交1只羊的费用作为管理费用，作为村集体财产，谁家有困难，比如得病、上学之类的，村里面用这些钱来进行资助。
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当然设计此项制度时，是从全村的利益出发，绝大多数人都赞成，但也有少数人不同意。不同意的多数是牲畜少的，觉得按每头牛50元的补偿比起自己把草场承包出去不太划算，就要求自己单独把草场划出来出租。但不好办到，这样要把自己的草场全部弄上围栏，成本很高，而且村里的其他人会对他有看法，最后也就不这样干了。听说别的乡有这样单独弄的，也是极少数。”（如图3-15）
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图3-15 骑马出行的道尔加村牧民（刘生琰 摄）
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同时，村里也通过各种途径维系、加强内部的社会资本，调解牧民之间的关系，这其中最为成功的一个例子便是赛马会（如图3-16）。
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图3-16 规模盛大的赛马会（刘生琰 摄）
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受访人：仁钦才让（男，65岁，道尔加村“老人会”成员）
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访谈时间：2017年8月4日
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访谈地点：道尔加村
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课题组：“我们知道对于藏族人来说，赛马会的作用十分重要，你能不能和我们具体讲一讲？”
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仁钦才让：“玛曲县每个部落都有赛马会，我们阿万仓湿地的赛马会算是规模比较大的，每年都能有上百匹马参加，几乎所有的家庭都会来，大家除了赛马还会拔河、打篮球、唱歌、跳舞。这是增进关系的好时候，如果在之前哪两家有了矛盾，我们就会专门通知他们都必须来参加，通过一块玩、喝酒，把之前的矛盾化解了。以前有一户一直抱怨，希望把自家草场单独承包出去，然后外出打工。就在前年在赛马会上，我和他喝完酒，聊了一次，他彻底打消了这个念头。现在他们一家在合作社打工，我们每年从村集体收入里面拿出3000元钱给他，并且每年给他酥油50千克、两只羊，他特别满意，觉得这样比自己承包出去还省心、划算。”
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3.道尔加村的文化变迁
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（1）服饰
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服饰是人类文化的一个重要方面，服饰具有实用功能、审美功能和记载功能。所谓实用功能是指服饰可以御寒、遮羞；审美功能是指服饰是民族文化特色的体现之一；承载功能是指服饰，尤其是民族服饰，是一个民族文化发展的最直观和最清晰的历史记载，通过服饰的变迁能够寻得一个民族文化的发展轨迹。
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一般情况下，藏族人喜欢穿长袍。尤其在牧区，长袍的好处更明显。玛曲草原处在高原地区，气候变化剧烈，早晚温差大，穿长袍很实用、方便，热时人们就把长袍的一只袖子脱下来掖在腰间用以散热。到了晚上，气温下降时，长袍摊在床上，又变成了一床被子。后来，长袍的袖子总有一只被脱下，时间一长，牧民习惯了只穿一只袖子，另一只掖在腰间，也就变成了一种装饰。
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现在许多牧民已经习惯于穿着现代化的服饰，休闲服、西装、衬衣、裙子等服饰比较受欢迎。主要因为现在他们的生活和居住环境已经大为改善，现代化的衣服不仅穿着舒适而且比较方便，同时，交通的便利以及人们生活收入的提高使得人们更多地接触到现代化的衣服（如图3-17）。但也有许多成年人尤其是老年人还是比较喜欢穿着传统的藏袍。他们认为这是藏族的标志之一，不能丢。青少年则几乎都穿现代的衣服。但是在节日，如藏历新年、婚礼等场合大家还是都穿上传统的藏袍。
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图3-17 已经深入牧区的现代服装与快餐（刘生琰 摄）
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（2）饮食
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饮食是一个民族文化整体中的一个有机组成部分，其差异反映了文化的差异和民族的特性。不同民族对饮食的不同偏好，除主要受地理环境的因素制约外，还有遗传学和体质差异的因素，以及民间禁忌、传统的思维定式等文化的因素[11]。
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特定地域的饮食深刻地受到该民族所生活的地理环境的影响和制约，从而形成和发展成该民族传统社会中具有符号性和象征意义的物质文化[12]。生活在玛曲的藏族牧民的饮食习惯也深受其自然环境的影响。这里海拔高，交通不便，而且常年气温较低，所以蔬菜水果很少。在过去，这里人们的主要食物是牦牛肉、青稞酒、酥油茶、酸奶和糌粑等（如图3-18）。这些食物可以给高寒地区的牧民提供很好的热量供给和脂肪储备。只有少数生活必需品是需要从外界得到的（例如茶），蔬菜仅有土豆等很少的种类。过去当地人认为吃蔬菜就和吃草一样。这里值得一提的是糌粑，糌粑是藏族传统食物中最具典型特征的，它是藏族民族认同和其他民族区别的重要标志。
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图3-18 牛奶、酥油分离器（刘生琰 摄）
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现在玛曲草原牧民的饮食发生了很大变化。糌粑和酥油虽然仍然是牧民的主要食物，但所占的比重已经远不如以前，现在很多年轻人和小孩都喜欢吃米饭和白面等精细食物。通常当地人在早上仍然习惯于吃糌粑喝酥油茶，中午晚上就吃一些其他食物，例如牛肉包子、米饭炒菜、面条等。同时，随着人们观念的变化，蔬菜在人们的饮食结构中占的比例也越来越高。当地人喜欢的主要蔬菜品种有：胡萝卜、青椒、白菜、黄瓜、番茄等（如图3-19、图3-20）。这种变迁的主要原因是当地对外交通的便利，导致许多以前很难运进草原的东西现在可以在牧区方便买到，而且现在的牛羊肉价格比较高，使得当地以牧业为主的牧民生活变得富裕，他们的购买力也显著提高。近年，来玛曲做生意的回族和汉族商人人数日益增多，多数回族商人主要从事屠宰生意，汉族商人经营方式比较多样，他们有的经营蔬菜水果的批发零售，有的经营小饭馆。这里汉族人开的饭馆多以川菜居多。同时，课题组注意到，有些牧民也已经开始吃海鲜、河鲜，只是由于条件所限或习俗所限，并不经常吃，这也是饮食变迁的一个重要方面。
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图3-19 已经逐渐习惯了“米饭炒菜”的牧民（刘生琰 摄）
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图3-20 广受牧民欢迎的方便面、饮料等零食（刘生琰 摄）
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饮食种类的变化导致的一个必然结果就是饮食结构的变迁。玛曲藏族人饮食结构的最大变化就是副食，其中蔬菜瓜果的比例有了很大的提高，主食从青稞几乎占全部变为青稞白面大米都有，而且米面等占的比重还在提高。现在玛曲的藏族牧民恩格尔系数仍然很高，尤其是食品的质量和营养成分大大提高，而且其他开支也在快速增长。
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（3）住所
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住所是人类物质和精神文化的凝聚地，是人类的固态文化。住所是受自然环境制约最为直接的，不同的地域环境中会形成风格各异的建筑风格。玛曲牧民的建筑也很有特点。
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由于在传统上，藏族是一个游牧民族，牧民是随着季节的变化而进行迁移的，所以以前牧民大多居住在帐篷里，这样容易游牧迁徙。牧民们逐水草而居，居无定所，选择一块向阳的土坡，铲平后，搭一个大帐篷就是住所了（如图3-21、图3-22）。
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图3-21 传统帐篷内景（杨哲 摄）
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图3-22 破旧的牧民老旧住宅（刘生琰 摄）
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现在，这种情况有了很大的改变。由于现在生产技术的提高，牧民们所养的牛羊数量越来越多，迁移成本也越来越高，而且在游牧的状态下牧民的生活水平很难提高。玛曲越来越多的牧民选择了定居。定居有两种情况，一种是在自己的草场上盖起了砖瓦房，有了自己的小院，夏天储存足够的草料以备冬天牛羊的供给，而且现在购买草料也很方便。另一种就是政府统一组织的移民定居工程[13]，政府将散居的移民集中迁至县城附近的定居点，统一修建住房居住。
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（4）交通
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交通是随着人类生产和生活的需要而发展起来的，一个地区的交通状况很大程度展现了该地区经济文化的发展水平。传统上牧区离内地是遥远的，著名的茶马古道就是描述牧区与内地物资交流、交通运输的一个生动体现。交通是制约玛曲经济发展的主要瓶颈。
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目前，玛曲的交通较之过去有很大改善。公路已经从无到有，从少到多，遍及玛曲县各个地方，国道213线纵贯甘南州南北全境，使得玛曲县向南和向北的交通极为便利。
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据《四川日报》2009年2月21日报道，成兰铁路已于2009年2月开工建设。规划中的成都到兰州铁路要经过四川省的阿坝州和甘肃省的甘南州等地区，虽然铁路可能不经过玛曲县，但靠着铁路对周边地区的辐射作用，依然会对玛曲县的经济发展产生明显的拉动作用。
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交通工具的变迁是许多改变的基础，交通工具的改变使得人们之间的交往更加快捷，物资的流动更加便利，从而也会加快人们的生活节奏，扩宽人们对外界的了解，进而促进各方面的变迁（如图3-23）。
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图3-23 摩托车已经成为草原牧民出行的主要交通工具（刘生琰 摄）
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通过以上四个方面的论述，可以得出以下结论。
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第一，玛曲草原牧民物质文化变迁发生的原因主要有：技术进步，主要指牧区畜牧业技术的发展与经验的积累；异质文化的传播，这里主要指汉民族文化；文化的自我调适，按照美国社会学家奥格本的观点，当社会出现一种新发明或者新技术时，原有的社会平衡会被打破，社会变迁正是寻求新的平衡的过程，玛曲藏族社会文化变迁正是在原有传统牧业社会受到现代化冲击下失去平衡后而采取的一种寻求平衡的过程。
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第二，物质文化变迁每时每刻都在发生，只不过发生的速率有的比较平缓，有的比较剧烈。当社会运行处于比较平稳的时期，文化变迁会比较缓慢；当社会处于转型期，甚至大变动时，文化变迁往往会加速进行。
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第三，物质文化变迁有利有弊，有的变迁向着美好发展，比如现代化的交通工具和电器大大方便了草原牧民的生活，但有的文化变迁同时也带来了负面的影响，比如现代化所带来的传统民族文化的丢失。同时，变迁也是传统文化与现代文化相互碰撞、摩擦以及重构的过程，在将来很长的时间里，传统文化与现代文化并存仍然是玛曲文化变迁的一个基本特征。
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第四，在民族交往的最初阶段，不可避免地会发生强制性变迁，这往往是在经济和政治方面处于优势的民族对于相对弱势民族而言，但随着双方接触的加深，处于弱势一方的民族对于这种涵化的态度会从抵制、反感变为接受、支持，换句话说，从内心认可这种改变，从而自发地对本民族落后的文化进行改变，这时的文化变迁才是积极的且有效的。玛曲藏族群众从近年发生的这种变迁中看到了实实在在的利益，因而会主动地寻求改变，课题组认为这种主动的接受态度是最重要的。只有抱着主动的、开放的态度，才会尽可能地发挥文化变迁积极方面的作用，使玛曲的藏族群众切实提高生活质量，体会到现代化所带来的积极变化。
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四、生态移民工程背景下的文化变迁——以肃南双海子村为例
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1.田野点概况
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肃南裕固族自治县隶属于甘肃省张掖市，地处河西走廊中部、祁连山北麓，是中国唯一的裕固族自治县，因地处肃州（酒泉）以南而得名。肃南县分别同嘉峪关市，酒泉市肃州区，张掖市，武威市凉州区、天祝藏族自治县，青海省海北藏族自治州门源回族自治县、祁连县，青海省海西蒙古族藏族自治州天峻县，酒泉市肃北蒙古族自治县、玉门市接壤。肃南县境内海拔在1313～5573米之间（如图3-24）。肃南县地形狭长，东西长650千米，南北宽120～200千米，总面积23887千米2。肃南县行政区划十分复杂，拥有三块“飞地”，分别是明花乡、大泉沟乡和皇城镇。属于典型的温带大陆性气候，具有“冬春季长而冷，夏秋季短而凉爽”的特点。全县下辖5乡3镇、9个国有林牧场、102个行政村和3个城镇社区，有裕固、汉、藏、蒙古等18个民族，总人口3.90万人，其中裕固族10581人，占人口总数的27.1%；藏族10193人，占人口总数的26.1%，是国务院确定的28个人口较少民族县之一，也是甘肃省委、省政府确定纳入比照牧区扶持政策范围的县区之一。肃南县内有G30连霍高速和213省道穿越境内，距离张掖市95.8千米，距离甘肃省省会兰州市600千米。县内拥有各类草原277.5万亩，自主培育的甘肃高山细毛羊饲养量达66.21万只，出栏率在50%以上，是甘肃省牛羊产业大县和全省优质高山细毛羊基地。
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双海子村所在的明花乡地处河西走廊中部，巴丹吉林沙漠边缘，兰新铁路及临清高速公路北侧。东西长70千米，南北宽36千米，总面积1704.8千米2，是肃南县唯一的平川地区。明花乡是一个以裕固族为主，藏、汉、回、土、哈萨克等民族居住的多民族聚居地，全乡辖14个行政村，总人口1030户3220人。双海子村位于明花乡中部，距乡政府约6千米，距县城大约100千米，现有居民113户约440人，60%的村民是裕固族，其余40%为汉族和藏族。全村有耕地约2400亩。全村分为深井子方田、湖边子方田、贺家墩方田、黄土坡方田、上井方田、马蹄方田。前四个方田的牧民分别是从莲花乡的四个村搬迁而来的，他们在搬迁之前都过着游牧生活。
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图3-24 双海子村的农田与雄伟的祁连山（刘生琰 摄）
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2.肃南县异地搬迁项目概况
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2003年和2004年时肃南县异地搬迁项目的主要实施年份，政府共投资7428万元，搬迁农牧民1838户，开垦农田28220亩。
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2003年恢复和保护祁连山生态环境基础设施建设项目实施范围主要包括祁连山水源涵养林区的马蹄、西水、寺大隆、康乐、隆畅河五个自然保护站，涉及肃南县的大泉沟、大都麻、西水、红石窝、青龙、杨哥、白银、雪泉、水关、韭菜沟、喇嘛湾11个乡，生态恢复区总面积达7719.9千米2，搬迁牧民群众690户3320人，安置在明海乡、前滩乡、白银乡的40个居民点，新组建自然村5个。项目实施以来，共完成土地整治15410亩，发展节水灌溉面积15410亩；新打机电深水井12眼，完成人畜饮水工程15处，建成15米3高位水塔15处，铺设人畜饮水输水管道18.62千米；建成黄河湾、上井、小海子、榆木庄、黑窑洞5个村委会，面积1040.6米2；扩建明花中心卫生院272米2，翻修改造门诊业务用房240米2；新建白银安置区中心卫生院门诊楼一幢446.4米2；新建明花安置区中心学校教学业务综合楼一幢1700米2；白银安置区中心学校教学业务楼一幢1233米2；新建移民村通村道路3.9千米，铺油2千米；完成河道治理防洪工程1467米；架设农电线路15千米；新建住宅630套，总建筑面积58650米2，安置搬迁群众630户3000多人。累计完成各项投资3210万元，占项目总投资3196万元的100.4%。
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2004年以工代赈易地扶贫搬迁试点工程实施范围主要分布于祁连山水源涵养林区的马蹄、祁丰2个自然保护站，涉及肃南县大泉沟、祁文乡11个行政村，生态恢复区总面积达4741千米2，搬迁牧民群众307户1139人，迁至明海乡、祁文乡。目前，已完成土地规划整治6000亩，铺设低压节水管道5.7千米，新打240米的机电深水井8眼、130米的机电深水井4眼，完成人畜饮水工程4处，建设30米3高位水塔2座、15米3高位水塔2座，铺设输水管道2.2千米；整修道路22千米；架设10千伏农电线路15.4千米、0.4千伏农电线路5.2千米；完成342米2教学用房的主体工程；新建住宅235套，总建筑面积19740米2；新修高标准暖棚羊舍50座，围栏饲草地3.1万亩。
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3.双海子村整村搬迁原因分析
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双海子村整体搬迁的原因是肃南县在国家生态功能区规划中占据重要地位。祁连山国家级自然保护区、祁连山国家公园、生态保护红线三大功能区交错叠加，分别占祁连山甘肃段75%的面积、拟建祁连山国家公园25.3%的面积及甘肃段36.6%的面积，祁连山国家级自然保护区59.3%的面积均处于肃南县境内，县域96.16%的国土面积被划入生态保护空间，是祁连山生态功能最重要、最核心的区域。肃南县区域跨度大，东西长650千米，南北宽120～200千米，总面积2.3887万千米2，黑河、石羊河、疏勒河三大内陆河及其支流共33条河流发源于或流经肃南山区，流域总面积2.15万千米2，年径流量为43亿米3，是河西五市乃至内蒙古西部地区的“生命线”和“绿色水库”，也是我国西部重要的生态安全屏障，黄河流域重要水源产流地和生物多样性保护优先区。肃南县境内生态资源富集，天然森林草原绵延千里，是西北地区宝贵的生物种源基因库。肃南县生态环境的好坏直接影响祁连山区域生态系统的健康水平。
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肃南县在2017年相继完成草原禁牧684.2万亩，草畜平衡1407.7万亩，先后对自然保护区核心区4000多户1000多名农牧民进行了易地安置；安排管护人员900多名，对全县800多万亩天然林和2091.9万亩天然草原实行全面管护，巩固和保持了新中国成立70年、自治县成立65年无森林草原火灾的好成绩。近年，该县主动取缔关闭矿山企业305家，尤其是2016年12月中央环保督察以来，67家矿山企业关闭退出，取消关闭矿山近八成；关闭退出在建或建成水电站7座，关闭旅游项目3个，搬迁核心区、缓冲区牧民295户，有效保护了祁连山生态环境，为河西地区乃至内蒙古西部经济社会可持续发展提供了有力支撑，做出了重要贡献（如图3-25）。
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图3-25 双海子村的异地搬迁宣传标语（刘生琰 摄）
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4.双海子村的生计方式变迁
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（1）移民之前的生计方式
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1999年之前，双海子村的裕固族移民居住在莲花乡的深井子、湖边子、贺家墩、黄土坡四个村。这四个村也是双海子人常说的“老家”。移民之前，裕固族牧民的生计方式以畜牧业为主，农业为辅。
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裕固族牧民的畜牧业具体分为三种形式。第一种是游牧，牧场分为春夏秋冬四个牧场，牧民每年在四个牧场之间往来；第二种是半游牧，这种方式有两个牧场，冬春一个，夏秋一个，住所相对固定；第三种是定牧，仅在自家的唯一一块牧场上放牧。
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农业仅是作为畜牧业的辅助。莲花乡只有居住在乡政府所在地莲花寺村附近的很少一部分牧民种植一些玉米、土豆、胡麻、甘草等作物，且规模较小。
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莲花乡的裕固族牧民同时也进行一些商业和手工业活动。一些牧民冬天到草场上挖芨芨草和锁阳，除了家用之外，多余的会拿到市场上去贩卖；一些牧民从事牛羊的屠宰、加工及羊皮的贩卖生意；还有一些牧民从事打酥油、做毛毡等手工业。手工业多为自给自足，规模较小。虽然莲花乡处于河西走廊，交通便利，但由于此地地广人稀，商业活动仅局限在少数几个村镇。最为典型的保留至今的商业形式就是位于酒泉市肃州区下河清镇的集市。下河清镇距离莲花乡20千米，每个月的5日、15日和25日，在这里会有固定的集市。在集市上，裕固族牧民到这里贩卖锁阳、芨芨草和牛羊，然后买回蔬菜、粮食和其他的生活用品。
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（2）移民之后的生计方式
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搬迁到双海子村的裕固族牧民面临的生计方式最大变化就是开始参与农耕生活。从对农业一无所知到基本掌握了农业技术，这十余年里，裕固族牧民经历了种种困难、探索与挑战。
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受访人：钟天华（男，44岁）
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访谈时间：2018年6月25日
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访谈地点：双海子村
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课题组：“你能和我们讲一下刚搬迁到双海子村时的情形吗？”
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钟天华：“我们是2000年从莲花乡搬迁过来的。以前我们都是放羊的，现在让我们开始种地，当时我们就是两眼一抹黑。人家说三年能学个生意人，十几年学不了个庄稼汉，真是这个道理。（种田）每天的天气都不一样，经验什么的很重要。我们只知道头水施尿素，二水施二胺，具体施肥对不对也不清楚，有时施错了肥，烧坏了庄稼。我们根本看不出来到底需要哪种肥。要是有100只羊，我一眼就能看出哪个病了。后来技术员也经常来指导，自己也看些农业技术方面的书，就慢慢摸索出了些经验，也就比较得心应手了。这两年没有再种地，家里15亩地，租给高台（县）的人种，一亩地每年租金是元，这样每年有元的收入。”
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钟天华的情况在双海子村的裕固牧民中是比较有代表性的，对于种地从不习惯到逐渐适应。客观上讲，搬迁到双海子村后牧民的交通、信息条件都比以前更加便捷，牧民的视野变得更开阔，从事农业以外其他行业的人逐渐增多。
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受访人：郭宏德（男，50岁）
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访谈时间：2018年6月25日
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访谈地点：双海子村
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课题组：“你和你的爱人现在主要从事什么工作？”
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郭宏德：“我在双海子村算比较富裕的（自豪），我们家有20亩地，我个人还承包着100多亩地，雇了一些工人。冬天农闲时我在家搞一些废旧汽车、农用车回收的活，一辆汽车大概可以赚上千元。从老家开始，我一直贩羊皮、羊毛，还有锁阳。我妻子是城镇户口，户口在肃南县，是一个下岗职工，现在在发改局食堂做饭，一个月也有2000多元的收入。一年下来收入个十三四万没什么问题。”
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郭宏德是裕固族牧民在移民工程中受益的一个典型代表。在调查中课题组发现，几乎所有牧民移民后收入和生活水平都比以前有了较大提高，并且随着种地经验的积累，今后还会继续提升。同时，牧民也割舍不下对老家与牲畜的感情。在双海子村，基本上每户人家都在后院养羊，少的三五只，多的十几只。人们养羊与其说卖钱吃肉，倒不如说是一种对故乡和游牧生活的怀念。
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生计方式的变迁带来了新的经济发展方式：订单农业。双海子村的自然条件很适合制种玉米的生长，每年开春后张掖市和高台县的种子公司就会来和农民签种植制种玉米的合同。考虑到授粉的问题，一般一个方田要统一品种。2016年制种玉米的基本价是每亩2400元，然后根据质量好坏上下浮动100元。抽花时给1000元，余款收购种子时一次性付清。这是村里面主导的一种农业生产方式（如图3-26）。除此之外，双海子村村民还种植大田玉米、甘草、苜蓿等作物。
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图3-26 位于明花乡的肃南县新兴种苗种植场（刘生琰 摄）
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从承包雇佣角度上，向外承包土地和短期雇佣工人在双海子村也很普遍。双海子村一些牧民不愿意种地，而高台县、酒泉市的耕地又较少，许多高台和酒泉人纷纷到双海子村来承包土地。承包土地一般以一年为期，2016年每亩土地的承包价格为800～900元。一般在农忙季节人手不够时，还会从高台、酒泉雇佣短期工人。雇用临时工的费用也比较高，从10年前的20元钱一天，涨到了现在最高200元一天。
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当地也有比较时髦的循环农业。核心是玉米，玉米粒可以食用，也可以销售，玉米芯可以用作燃料，秸秆不用收割，可以在上面养牛和羊，解决了牲畜的饲料问题，牲畜的粪便还可以作为土地的农家肥，同时牲畜的活动还可以起到土壤保墒的作用（如图3-27）。
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图3-27 双海子村的科学种田（刘生琰 摄）
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总的来看，从游牧到农耕的生计方式变迁对于双海子村裕固族牧民的影响是巨大的，其适应过程也是长期和缓慢的。生计方式变迁给裕固族牧民带来的文化变迁也是十分明显的。
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5.生计方式变迁带来的文化变迁
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（1）物质生活
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传统的裕固族饮食习俗与藏族接近，主要品种为奶茶、馍馍、酥油、手抓羊肉、青稞炒面。生计方式改变之后，双海子村牧民在保留传统基础上食品种类有所增多，具体体现在蔬菜水果的摄入量明显增多。双海子村目前有两家商店，蔬菜品种有番茄、土豆、青椒、油菜等；水果品种有苹果、橘子、西瓜、香蕉等。受周围汉族的影响，村民猪肉食用量也逐渐增多起来，当地人们消费最多的还是牦牛肉和羊肉。总体上讲，汉族对于裕固族的影响渐渐大于藏族对于裕固族的影响（如图3-28、图3-29）。
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图3-28 裕固族传统食物（刘生琰 摄）
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图3-29 以面食为主的肃南县老年公寓食谱（刘生琰 摄）
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居住方面，双海子村的住房是由政府统一修建，还为每户提供了8000元的补贴。每家每户的格局基本相同：一个前院、一个后院、一个暖棚羊舍，室内结构为一间客厅、三间卧室、一间厨房。家具陈设上也日趋现代化，只有少数人家还有土炕，多数人家装有地板砖，暖气、冰箱、电视、电脑等一应俱全（如图3-30）。
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图3-30 双海子村的定居安置点（刘生琰 摄）
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在移民之前，牧民出门一般是骑马或者骑摩托车，搬迁到双海子村之后裕固族牧民拥有小汽车的家庭明显增多了。双海子村现在大约有40%的家庭都拥有私家车，以皮卡和小面包车居多。
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（2）节日风俗
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裕固族最重要的节日是春节。春节的习俗和汉族日益趋同。当课题组问起当地牧民“裕固族春节怎么过”时，20多岁的年轻人无法回答，50岁左右的中年人说：“和你们一样，吃饭、喝酒、玩牌、看电视，看春晚”，只有70岁以上的人还能讲出他们小时候裕固族传统的过春节形式（如图3-31），因为这些传统习俗在1958年之后就逐渐消失了。
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图3-31 向课题组展示裕固族传统节日风俗的老人（刘生琰 摄）
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（3）语言
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裕固语有语言没有文字，语言靠人与人的口耳相传。裕固语分为东部裕固语和西部裕固语两种，差异很大，相互之间不能交流。但因为操两种裕固语的人都自称为“尧乎尔”，所以都属于裕固族。双海子村所在的明花乡裕固族所说的语言为西部裕固语。课题组在调查中发现，双海子村从刚会说话的孩子到80多岁的老人都会说汉语。裕固语在30岁以上的人群中使用的比较多，他们之间相互交谈就用裕固语。裕固语在未成年人中使用的情况比较少。上学之前小孩在父母的教育下，会说裕固话。上学之后在学校里则用汉语教学，使用裕固语的机会很少，渐渐地就不会说了，只能听懂一部分。
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（4）教育和生育
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裕固族历来重视教育，名人学者辈出。几乎所有的家庭对子女的期望都是上学越多越好，家庭会竭尽全力供子女读书（如图3-32）。村里面上大专甚至大学本科的人不在少数。
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图3-32 电脑已经走进了部分双海子村牧民家庭（刘生琰 摄）
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生育子女方面，裕固族历来推崇男女平等。在调查中，课题组发现牧民家中有一个女儿、两女一男、三个女儿等的家庭都不少。比如前文提到的钟天华和郭宏德的家庭都只有一个女儿，分别在上肃南中学和石河子大学。村主任郭明有一个女儿和一个不到一岁的儿子。课题组的另一位调查对象安新娟家有两个女儿和一个儿子，两个女儿在兰州的民族歌舞团工作，儿子在兰州上大专。同时，裕固族在晚育方面也做得很好，多数人都在25～30岁生育。当一个社会的财富从上一代开始流向下一代，同时上一代对下一代的期望是比自己更好而不是重复自己的生活时，社会的生育率和人口增长率才会真正下降。这在双海子村裕固族牧民中得到了很好的证明。
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（5）家庭结构和家庭关系
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家庭基于特定的社会、历史和生态环境表现出不同的组织形式。传统的裕固族多为主干家庭，少部分为联合家庭。在双海子村的裕固族多为核心家庭，即一家三口或四口人，这同搬迁过来牧民的年龄结构有关。由于现在村里50岁以上的人不多，所以一家三代的也不多。家庭关系方面，现在是定居生活，邻里之间经常见面，难免也会发生小的摩擦和纠纷，邻里之间不再像以前住在草原上见面时那样亲切。同老家亲戚的感情普遍比以前更好，因为长时间不见面，使人们更加思念自己的亲人。
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受访人：贺志刚（男，32岁）
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访谈时间：2018年6月25日
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访谈地点：双海子村
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课题组：“你现在和老家那边的亲戚来往的密切吗？”
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贺志刚：“我是2000年搬到双海子村的，我的父母和兄弟都在老家，平时互相之间比较想念。过年过节的时候肯定回去，平时没事了也一个月回一两次家。夏天就骑着摩托车从沙漠中抄近路过去，冬天坐班车绕道酒泉下河清回家。老家的哥哥弟弟也经常过来玩，父母有时也过来住一段时间。”
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6.双海子村牧民生计方式个案访谈
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个案一：
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受访人：郭明
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访谈时间：2018年6月25日
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访谈地点：双海子村
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课题组：“请你介绍一下你的情况。”
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郭明：“我叫郭明，今年47岁（2018年）。我现在是双海子村的党支部书记，高中毕业。”
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课题组：“你家里一共几个人？”
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郭明：“我家一共四口人，我妻子还有两个孩子。大女儿今年16岁，上高中；小儿子今年7岁，上小学一年级。我妻子和小儿子在开发区那边住，我自己在村里面住，女儿在张掖市上高中。”
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课题组：“你的妻子现在从事什么工作？”
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郭明：“现在她和一个朋友一起合伙开了一家卖我们裕固族传统服装的商店。”
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课题组：“你家里现在有多少耕地和牲畜？”
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郭明：“现在我们这里没有牲畜，搬家之前在老家有。搬到双海子这边以后，按照每家的人口都分了耕地。我们家分了20亩地，我们都比较忙，就没有种地，都租出去了，是高台县的一家种子公司租的，每亩地每年的租金是1200元。”
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课题组：“你的父母现在在老家吗？”
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郭明：“对。他们年纪比较大了，就没有搬过来。我们村大约有三分之一的人还在老家，基本上都是老年人，还有个别人在放羊，多数人都不再从事畜牧业了。”
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课题组：“你感觉搬迁之后最大的不同是什么？”
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郭明：“最大的不同还是生活方式、生活习惯都变了，再就是过节也不一样了。”
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课题组：“你能具体和我们说一下吗？”
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郭明：“好的。首先是从放羊变成了种地，这种改变对我们牧民来说冲击很大。放羊是技术活，种地更是。刚开始乡里和县里都给我们办了培训班，教我们怎样种地，什么时候浇水、什么时候上化肥、什么时候打农药。我感觉我们这的人有的人就学得快，三五年时间就掌握了，但有的人就是学不会。我感觉自己学的还可以，掌握了技巧。”
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课题组：“你是在什么时间放弃种田了？”
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郭明：“大约在2010年。放弃的原因有两个，一是那时候我被选上做村支书，村里面工作比较占时间，我妻子一直在开发区那边，家里的地没人管了。还有一个原因就是从那时开始，高台县、临泽县，还有张掖市、酒泉市的很多种子公司到我们这里来承包耕地，他们说我们这里的土地很适合制种。他们付给我们的租金比一般的耕地都要高，所以我就把地干脆租出去了。这样既省心，每年还能有几万元的收入。”
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课题组：“你再说说过年过节的变化吧。”
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郭明：“我们这边的裕固族节日很多，汉族的节日我们也过，藏族的节日我们也过。尤其是春节，以前在老家的时候，全村的人都在一起过，特别热闹。现在一半的人在双海子村，一半在老家。而且，我们现在住的房子和以前不一样了，以前我们住得很紧凑。大概十几户人家住在一起，很多人的房子都挨着。现在很不一样，你们都看到了，房子都是国家统一修的，质量什么的都很好，但是每家之间的距离却远了。
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比如说，我想去邻居家串门，我要先出了我的屋门，再走出院子的大门，再到隔壁家的大门，然后是他们家的屋门，一共要过四道门，走很多路，比以前远多了。而且现在住这么好的房子，家家户户都有地板砖，很多人都和城里人一样，在家穿拖鞋，很爱干净。想去别人家说说话，谝一谝（方言，闲聊天的意思），都觉得麻烦。渐渐地，大家串门的就少了，冬天没事的时候大家就在家里看电视。”
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个案二：
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受访人：贺天民
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访谈时间：2018年1月30日
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访谈地点：双海子村
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课题组：“听说你家里承包了很多耕地？”
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贺天民：“是的，除了我自己家的23亩地，我还租下了我们方田里面的120亩地。”
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课题组：“能和我们讲一下你从牧民到农民转变的历程吗？”
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贺天民：“可以，没问题。你们应该知道我们双海子村的人都是从明花乡那边搬过来的吧。以前在明花乡的时候我们都是牧民，主要放羊。明花乡那边的土地很多，但都没办法种地，只能放羊。听这里做研究的老师说，我们老家的植被是属于荒漠灌丛和半干旱草原，典型的植物有骆驼刺、羊茅、针茅、醉马草、驼绒藜等，最适合饲养山羊。土地碱性比较大，无法种地。
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后来搬迁到了双海子村这里，这边的环境和老家还是有些不一样。这里的土地特别平，没有什么坡，土地碱性比较小，适合种地，尤其是适合制种玉米。我们这里的玉米有两种，一种叫制种玉米，另一种叫大田玉米。大田玉米就是普通的玉米，制种玉米就是成熟之后作为种子用的，要求很高，当然种子公司收购的价格也高。我记得是在2005年，政府开始给我们培训怎样种地，把方法都交给了我们。我们村有很多人学不会，但有一些人学得会。我学的还可以，有两三年我就掌握了。我自己总结的一些经验就是，什么时间撒种子、什么时间浇水、什么时间上化肥、什么时间打农药，必须把握好。
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为年纪大了，种不了地了。我想把他们的地租过来一起种，但是规模太大了，于2012年，我们方田的几户准备不种地了，他们有的要到县里面去，有的因是就和我妻子商量着买了一辆拖拉机，还有配套的犁和铧等工具，后来又雇了一个人，每年4～10月过来帮忙，我付给他工资。现在我种的地大概有120亩，每年除掉水电费、农药、化肥、人工的费用以外，再加上政府发的种粮补贴，能够剩下十万左右。”
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课题组：“那你现在还经常回老家吗？”
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贺天民：“去。种地忙的时候去得少。冬天和春天去得多一些，家里还有亲戚在那边。另外我还有80只羊在老家，我的叔伯兄弟给我看着。”
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课题组：“他们是无偿替你照看牲畜吗？”
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贺天民：“不是的。俗话说，亲兄弟，明算账。我们早就商量好了，我这80只羊放到他那里，算是我的‘投资’，每年卖掉的活羊、羊肉、羊绒的钱我们两个五五分，我们家里吃的酥油都是从他家里拿的。”
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课题组：“你觉得这样划算吗？”
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贺天民：“当然划算。首先，我们家根本没有时间再回老家放羊了。他不仅帮我照顾羊，而且我还能有收入，我们家的酥油也能够吃上。因为我们家没有养牛，我的叔伯兄弟家里有几头牛，我就能从他们家拿酥油。”
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课题组：“你的叔伯兄弟也乐意帮你照看牲畜吗？”
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贺天民：“他们乐意。他们家有大概200多只羊，对他们来说，放羊的时候加几十只没啥区别，而且还能多挣钱。”
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课题组：“通过你的介绍，我觉得你已经适应了现在的生活了。”
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贺天民：“我这个人是处在什么环境，就想什么事。我搬到双海子村后，就不再想以前的生活是怎么样了，就想着怎么把现在的生活过好。我们村有些人搬过来五六年了还在抱怨，那有啥用。我把事情想明白了，政府把我们搬过来，既是想保护环境，又是为了让我们过得好一些。我们这里的农民都是知道祁连山环境保护的事情。我是明白了，祁连山保护好了和我也有关系。你们看看我们种的玉米，长得这么好，就是因为祁连山的原因，山上流下来的水可以浇地。”
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课题组：“除了种地以外，其他方面的变化还有什么？”
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贺天民：“最主要的就是年味淡了。以前在老家的时候，我们的春节活动很丰富。我们过年的活动从腊月二十八就开始了。这一天我们要做馍馍、炸油果子。腊月二十九，打扫卫生、锅碗，屋里的一切东西都要打扫干净。脏水要到晚上再集中倒出去，方向上没有讲究。传说这是招待恶鬼的，腊月二十九这一天不能祭奠亲人，因为这是一个‘黑日子’。腊月二十八、二十九要有一天宰羊，年三十那一天就不干活了，这一天祭奠亲人，在黄昏的时候，用他们的话说，就是阴差阳错的时候，晚上七八点。有些人也在年三十炸馍馍。大年初一早晨起床后最早先放炮，之后喂牲口，用最好的草。然后吃早饭，叫喝年茶，因为是大年初一，所以再穷的人家也要放白糖，寓意是生活甜甜美美。按裕固族风俗，单数为吉祥，大年初三为最吉祥的日子，在过去这一天大家要到千户（头目）家中去拜年。大年初五摊煎饼，相传是从女娲补天沿袭下来的，摊煎饼在突厥时期就有，历史悠久，之前是贡品。煎饼用白面摊，放盐、鸡蛋、油，做好后特别薄，最薄的可以通过煎饼看到对面。里面放上葡萄干，蕨麻。大年初一不动刀子，不说脏话，不吵架，初二也是。有些地方床上的毡子也不能翻，头也不让梳，要在年三十弄好。如果梳头的话把福气就赶跑了。不能上房，上了就出事。城里面讲究少，牧民讲究多。年三十晚上点两堆火，让羊从中间走过，意思是明年羊能够茁壮成长。新烧的灰要放到羊圈里。有些地方用芨芨草点火，羊从上面越过。大年初一早晨要向井里面扔一个馍馍。大年初一早晨起得越早越好，要围着房子转。这里还有一个关于布谷鸟的传说。传说有两种鸟，一种布谷鸟是穷人家的，另一种鸟是富人家的。两只鸟约定，第二天谁起得早谁是布谷鸟，谁起的晚谁是布谷鸟骑的马。布谷鸟是穷人的，晚上冷，冻得没有睡觉，第二天天还没有亮就起来了，开始叫。另一种富人家的鸟就紧张地叫不出来。所以大家在年三十晚上就都不睡觉了，尤其是孩子。大年初一早晨起不早，之后就是懒汉了。正月十五要跳佛花（各地的叫法不同），跳佛花的时候要戴头面，这些活动在1958年以后就没有了。正月初一拜年的时候，一家到另一家，再叫上这家一起到第三家去，这样越聚越多，十分热闹。礼物方面，过去比较简单，也不攀比，一个罐头、一点点心都行。只有过年时带礼品，平时去不带礼品。给孩子带些水果糖，孩子就很高兴。现在请客也多了，没什么意思。年三十晚上大家都要吃手抓肉、饺子、奶茶、面片、馍馍。关于手抓羊肉的做法是，羊宰了之后，从骨节处切开，放到锅里煮，将羊的下水放到盆里，放到锅的下面蒸。肉要用刀子往下削肉，忌讳砍骨头。吃的礼节上，削肉要向自己的方向。吃完晚饭后，一家人坐在炕上，围着炭火讲故事、唱歌、猜谜语，然后喝着茶。
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从30年前开始，这些活动有些就没了。像我们这一代人，都觉得有些活动太麻烦。尤其是搬到双海子村以后，大家的活动就更少了，过年的时候很多人就是在家里看电视、玩手机、玩电脑、喝酒、打牌。”
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个案三：
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受访人：钟福明
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访谈时间：2018年6月25日
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访谈地点：双海子村
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课题组：“请你介绍一下你现在干什么工作？”
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钟福明：“好的。我现在不放羊，也不种地，我主要是开车。我在2015年买了一辆丰田汉兰达，主要跑旅游。”
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课题组：“你家里的地谁在种？”
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钟福明：“我们家分到了16亩地，我把他租给了高台县的种子公司，他们每年给我1万多元的租金。”
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课题组：“你是怎么想到跑旅游的？”
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钟福明：“前几年我和几个朋友到张掖市去玩，一起去了张掖七彩丹霞国家地质公园那边玩，游客很多。我发现由于我们河西到那边旅程很远，游客到了张掖市很多人都包车旅游，尤其是高铁通了之后，张掖来的游客越来越多，听说7月份当地宾馆的价格比兰州都高。我们这能玩的地方也多，比如大佛寺、山丹军马场、马蹄寺、地质公园。我就想着能不能也去买辆车搞旅游。我咨询了好多人，他们说现在旅游很火，这个想法不错。我就研究了一段时间，决定买一辆SUV，因为我们这边土路比较多，轿车不好走。”
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课题组：“开车的收入怎么样？”
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钟福明：“还可以。我们这边冬天很长，而且冷，旅游的季节是从每年的五一到十一之间，尤其是七八月份和国庆节假期。我挂靠了张掖市的一家旅行社，他们从我这抽成。河西这边还有阿拉善、青海我都跑，像酒泉、额济纳、敦煌、嘉峪关、西宁、祁连县、门源县、格尔木、德令哈我都去过。一年下来大概能收入个十几万。”
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课题组：“收入还是不错的。冬天的时候你从事什么工作？”
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钟福明：“冬天的时候一般就在老家住着，有时候朋友介绍开车的活就出去一下。”
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课题组：“你认为开车、种地、放羊，哪种工作好？”
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钟福明：“对我来讲肯定是现在的工作好，但也要看情况，有些人种地种不来，有些人也不喜欢放羊。我比较懒，不喜欢种地，觉得很辛苦。我宁愿一天开十个小时汽车，也不愿意到地里面干两个小时农活。”
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第四章 转型时期草原牧民家庭文化变迁
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一、制度文化影响下的牧区家庭结构嬗变
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1.聚合：承包制度前的牧区家庭组织模式
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分家的前提是以“户”为基本单位进行社会组织，对于赛尔龙乡而言，以户为单位的社会组织是在承包制度后才逐渐建立起来的。藏族传统的在血缘联系下的家庭，具有联合互助的形式。藏族传统的社会组织和控制是血缘与地缘结合的部落形式，部落内部有着明确的分级制度。一个帐篷是一户牧民，由十几、二十几个牧户帐篷组成一个帐圈，而一个或几个帐圈形成了“日阔”的小部落形式，是有密切血缘的几个主干家庭或核心家庭组成的家庭联盟，也是传统牧区社会最基层的社会组织形式。由于“日阔”往往具有某种血缘关系，因而“日阔”的社会控制形式，是依靠“吉度”（吉度，藏语音译，字面意为苦乐与共。现有研究中一般将其阐释为一种互助团体，是一种藏族群众自愿达成结合的互助型社团）的互助形式进行的。牧民社会互助包含族内关系、族外联姻的远亲关系等亲属或部族纽带关系。在一个纽带关系系统中，求助与帮助都体现了非正式关系群团内部的血缘关联。特别是在牧区，游牧生产方式的流动性和较远居住距离，使得单一牧户对互助体系更具依赖性，更使得基层组织的互助、养老与福利提供成为传统制度。不仅在部落时期，在承包制度实施前，无论行政管理形式和名称如何改变，由于游牧的生产方式，牧民家庭联盟下的互助制度一直发挥着作用。承包制度的实施，从很大程度上对这种扩大式的家庭联合或主干家庭组织形式进行了解构，通过分家，核心家庭开始成为牧区家庭组织的主要形式。
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2.离散：承包后的牧区家庭变化
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家庭是建立在婚姻和血缘关系基础上的社会组织单位，费孝通在《生育制度》一书中将核心家庭定义为社会结构中的“基本三角”，而婚姻的意义则是对这一基本结构进行建构。在这一三角结构中，“夫妇不只是男女间的两性关系，而且还是共同向儿女负责的合作关系。在这个婚姻的契约中同时缔结了两种相连的社会关系——夫妇和亲子”[1]。代际关系使得家庭具有合作的存续属性，也带有了突破的变化趋势。家庭三角是一个暂时的结构。子方不可能永远在这三角形里，只作为和父母联系的一点。子方需要和另外两点结合成新的家庭三角。在这种趋势下，原有的三角形也就无法保持其完整性[2]。分家——并不是原有三角形的意外结局，而是构成这三角形的最终目的。通过分家，原有的家庭三角被打破，新的家庭三角得以建立。因此，分家意味着一个核心家庭功能的完成。
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就牧区而言，当承包制度的建立解构了牧区以往的家庭联合后，开始对牧区家户、家庭进行了重新建构和阐释，赋予了其新的内涵和功能。承包制下的定牧模式极大提高了牧民放牧的便利性，草场划分及围栏设置明确了以家庭为单位的草场产权，使得牧区生活与放牧条件不断改善，基础设施建设也在持续完备，同时有效防止了牲畜走失，减少了放牧所需的劳动力。由此可见，承包到户中的“户”更多的是构建的而非自然形成的，户的概念是通过户口制度安排而被定义的，它所指向的是承包建立时由婚姻关系而确定的核心家庭。
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到20世纪90年代末，草畜双承包制度已经实施了十余年，在变迁过程中原始的“户”随着家庭人口增加和定牧生产特点，其作为聚居性经济单位的地位在实质上分家的不断进行和细化下，有了分解趋势。但是，新家庭的成立并非传统大家庭的终结，而是在新的时代条件和环境下产生了分离的新变化。承包制度实施初期承担主要劳动的牧民，其子女大多已经成人并且结婚生子，在分家后获得了独立的草场和经济地位，成为新的承包户主并逐步成为牧区新的主要劳动力，此时承包初期承担主要劳动力的牧民就无须再承担牧区劳动，原有的生活模式及家庭角色发生了改变。在分家过程中，核心家庭代替了户所包含的主干家庭或家庭群体成为承包制的基本单位，同时在国家管理过程中也根据实际情况在改变户及户口的安排，这使得在牧区“户”有了狭义和广义的两种概念。从狭义上讲，“户”是基本生产和居处单位的核心家庭，从广义上讲是承包制度之初所形成的主干家庭及家庭组合，往往以父权形式为中心包含了更多亲密的家庭成员——配偶、未婚子女或尚未从父母户中分家出去的已婚子女等。在广义的户中，现存的作为初期承包户主的老年牧民是维系其持续存在并运行的纽带。伴随着分家的进行和年龄的增长，老年牧民如果继续居住在牧区不仅无法维持之前的家庭地位和角色，也加剧了新老承包户主间以及代际间产生矛盾的可能性。
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受访人：祁阳
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访谈时间：2016年7月12日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“承包制度开始后，你为什么要分家？”
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祁阳：“我有两个女儿，承包制度开始实施时，我们两口子和两个女儿都在村上居住，国家分给我们草场。开始的时候，我给大女儿招来了女婿，但‘坐了’一年多后‘跑了’，之后又招的现在的女婿。二女儿结婚后，家中人多喽，矛盾啥的就多了。”
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课题组：“具体都是什么矛盾？”
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祁阳：“主要就是钱怎么分，（两个女儿）都有尕娃了，二女婿有自己的想法，草山就那么大，人多了钱也不会多，他要到县上去，我也支持。大女婿就在草山上放牧，不让他管也不是，该让他管。”
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课题组：“那你们家分家是怎么个分法？”
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祁阳：“我把牧场和牲畜分了三份，都一样多的。我自己一份，两个女儿都有一份。分完我就搬到乡上住了，二女儿和二女婿到县城去了，大女儿和大女婿留在草山上管家里草山，我的那一份和二女儿的那一份也由他们代管。”
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从老人家的分家状况中可以看出，分家之后，父母之户同子女之户之间的亲密关系往往冲淡。对新组成的核心家庭来说，有相对经济自主的潜力也为脱离主干家庭奠定了基础。同时也要看到，分家也同样存在实质性的持续合作与关照，以老年牧民为纽带，分家后产生的若干核心家庭依然被联系在一起，进行持续合作与互助关照。如费孝通所说，家中的家庭核心增大时，这个群体就变得不稳定起来。这就导致了分家。但已经分开的单位，相互间又不完全分离。经济上变独立，社会义务仍然把他们联系在一起。互相帮助和日常交往的密切程度视亲属关系的远近和居住地区的远近而异[3]。然而，与汉族地区不同的是，赛尔龙乡蒙古族并不排斥招赘婚。虽然招赘婚的女婿在新家庭权利和地位会逐步上升，但实质上无法撼动妻子扩大家庭的亲属群体地位。招赘女婿的家庭权力来源于娘家主干家庭的分化，也就背负着照顾娘家老人的道德义务。因此，招赘婚在一定程度上会平衡多子或多女家庭在家庭权力分配过程中出现的压力。
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3.移居：分家的应对策略
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（1）老人移居的动因分析
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老人移居乡镇成为权衡后的理性选择结果。成人发展贯穿于整个生命过程，老年作为成人发展的重要阶段，老人个体不可避免地受到来自内部或外部的变化及压力。应激是对周围环境的危险事件和挫折事件的生理反应，认清导致应激的事件有助于人们预测身体和心理问题的危险，生活事件则是衡量应激度的重要指标，对生活事件的应激是老人移居最重要的心理动机。大多数人会选择最适合适应生活事件的应对反应，这些反应取决于其使用的策略[5]。从社会学研究而言，生活事件的应激应对中体现出个体在经历内外部变迁过程中的适应能力，并通过使用各种社会资源以采取应对措施，达到行为者适应并展现能动作用。
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如前所述，移居和流动对于年长者而言是更加困难的，那么移居乡镇无疑是老人应对生活事件时的重大生活安排。牧区老人的生活事件来源于家庭、社会关系网络、社会支持的需要以及制度变迁的适应等多个方面，牧区老人移居乡镇，是老人应对生活事件的表征与行动，与此同时这些行动的能动性作用将乡镇社区进行重塑，并由此在乡镇社区形成老人社会结构。这些内容在后面各章将进行具体论述，这里所论述的重点是，老人通过移居乡镇来应对生活事件的动因。
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首先，移居乡镇更容易使老人获得幸福感，其移居行为具有主动性和积极性。老年人的主观幸福感和社会交互实现是反映老龄化状况的重要指标，“不能劳动后就到乡镇定居”之所以能够成为当地共识性话语，说明了老年牧民对于乡镇生活满意度较高，消极性情绪较少，保持了较高的幸福感。本研究选取了四个因素来说明老年牧民对乡镇生活的适应状况。在所调查的53户老人居民中，关于对乡镇居住的满意度状况如图4-1所示。
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“是否愿意到乡上居住”问题是对老人移居居住意愿的概括性考察，直接反映老人对移居乡镇居住的基本态度，从结果可以看出老人对于到乡镇居住的认同度和社区归属感。归属感包括三重含义，一是强调物质的所属关系和身份归属，是个体与社区的位置状态；二是包含了对所述对象的认同和接纳；三是强调个体要对自己归属的对象承担相应的义务和做出一定的承诺，具体的行为表现就是为自己归属的对象做出贡献[6]。总结这三重含义，即身份归属、对象认同和行为承诺。从结果看，移居老人对乡镇社区具有明显的认同取向。
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图4-1 赛尔龙乡镇老年牧民对乡镇生活的适应状况
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“牧区生活好还是乡上生活好”考查的是老人对于二者的态度，从二者的态度中体现出老人移居的目的。从结果来看，认为在乡上生活好的人数与认为两者一样好的人数一样多。
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受访人：卓玛
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访谈时间：2016年1月19日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你为什么搬到乡上来住？”
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卓玛：“牧区待着孤独得很，连个说话的人都没有。在乡上方便一些，老人多，能互相关心，出门转个郭拉[7]，买东西也方便，住着舒服。”
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受访人：玛科多
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访谈时间：2016年1月21日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你觉得乡上和在草场上住哪边比较好？”
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玛科多：“没区别，住着都好着呢，子女管得都好着呢。乡上有乡上的好，牧区也有牧区的好，有时候女儿接我到牧区住一段，也没什么不方便。”
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受访人：果巴
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访谈时间：2016年1月19日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你觉得乡上和在草场上住哪边比较好？”
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果巴：“没什么好不好，老人都上来（在乡镇）住，陪读、转经，想法都不一样，现在儿子到外面上学去了，家里老人也都去世了，待在牧区也没意思，哥哥一家先搬上来，我们也就上来了，草山给哥哥的孩子放，家里哥哥当家，钱都是他们给，不用操心。”
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从以上几位老人的话语中可以看出，一方面，老人对乡镇环境有很强的归属感，与此同时也有部分老人认为不是牧业村环境与生活条件不好，只是乡镇更能满足其生活需要。另一方面，由于乡镇社区与牧区具有很强的关联性，一些老人移居乡镇是出于生活需要或仅仅因为其他老人移居而进行的模仿行为，而非是思考后的选择行动。
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“对现在的生活是否满意”及“是否感到孤独”考查老人在乡镇生活的幸福感。生活满意度是主观幸福感的重要体现，从构成上看主观幸福感主要包括了生活满意度、积极情感及消极情感三个方面。一般认为，主观幸福感的产生伴随着较高的生活满意度、频率较高且强度较大的积极情感和频率较少且强度较小的消极情感[8]。从结果来看，老人在乡镇生活有着很高的生活满意度，在情感方面孤独感明显减少。
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乡镇情境与牧区情境的环境大不相同，在适应乡镇情境过程中，老年牧民要应对家庭角色、承担劳动变化，生活、饮食习惯及社会生活、宗教活动改变等众多生活事件。老年牧民对众多应激事件如何进行有效应对是老年牧民适应乡镇生活的关键。对此，牧区乡镇为老年牧民在村落情境中的生活事件应对提供了基本条件。从图4-1中可以看出老年牧民有较高前往乡镇居住的愿望，在乡镇居住的幸福感和生活满意度更高，至少不会比在牧区村落生活差。这是由于对老年牧民而言，乡镇比牧区更具有舒适性、更加适合老人居住，其较少的孤独感则体现了在乡镇情境日常交往中能够建立舒适的社会关系网络。从经济角度来看，乡镇的商业环境较为集中，便于老年牧民按照自己的需要购买生活用品。在赛尔龙乡街道有67家商户为居民提供涉及衣食住行各方面的日常用品。从地理位置上看，赛尔龙乡位于洮河与延曲河交叉的河谷地带，气候相较牧区比较温和，适合居住。另外，达参寺作为乡镇中重要的宗教场域可以满足老年牧民的宗教心理需要。总之，老年牧民选择移居乡镇是个体老龄化的适应过程，在乡镇情境中老年牧民采取了众多策略以便更好地进行老龄应对。
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其次，移居乡镇有助于老人建立和适应新的社会角色。人们在一生中都在扮演着各种各样的角色。角色把一个人确定为一种社会存在，而每一种角色都与一定的年龄或生命阶段相联系。因此，必须不断学习扮演新角色或适应不断改变的角色，以完成社会化过程。如果老年人没有新的角色来取代他们所失去的角色，就将导致角色困境。乡镇社区有助于老人新角色的获得，例如在乡镇与邻居、上学的孙辈等人的关系将有助于老人完成角色的过渡。
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另外，老人移居乡镇使得养老方式与牧区传统有所契合。传统牧区养老存在部落血缘关系下的互助形式，另外藏传佛教寺院也具有独立的养老职能。因此，变迁过程中，新的社区互助形式和寺院与社区支持关系的加强，使得移居乡镇既是养老现实的需要，也是老人面对养老的文化选择。
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这一结果造成的影响，是传统的血缘与地缘关系的彻底改变。大体上说，在传统社会组织下，地缘上的靠近与否是血缘上亲疏的一种反应，区位是社会化了的空间，是血缘的坐标，把空间划分了方向和位置，给空间赋予了社会价值的意义。乡土社会不可避免的细胞分裂使得空间扩大，距离太远就不能不在区位上分裂。社会的稳定是指它结构的静止，填入结构中各个地位的个人是不能静止的，受生命的限制，不能永久地留在那里，血缘社会就是想用生物上的新陈代谢、生育，去维持社会结构的稳定[9]。老人移居到乡镇，原有的家庭空间发生了分割，形成了乡镇社会结构不同于传统社会的特点：一方面，牧区在养老和福利提供过程中需要新的形式和变化，尽管传统的基于血缘的互助式社会氛围依旧存在，但是子女养老责任的加重是牧区家庭从传统家庭向现代家庭转换的必然趋势。移居独自居住的现状，形成了子女养老责任的共同承担和平均分配的舆论及现实压力。新的社区环境也将使得老人获得新的家庭角色。另一方面，老人社会按照年龄组的聚集使得乡镇区位更多的是地缘联系而非血缘，因此建立了一种地缘性的地方社群及邻里间互相帮扶的社区制度和结构，以代替血缘式的互助照顾。
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（2）老人移居对乡镇的空间塑造
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在赛尔龙乡，老人居所以一户一院为基本格局，形成了几块聚集的空间，这些聚集空间，依据形成的时间和政府规划的参与度，可以分为三种情况。
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第一种为老年牧民自建房屋院落。此种形式出现的时期较早，自承包制度后，移居到乡镇的老人逐渐增多，自建房屋院落从那时起到21世纪初，是老人在乡镇的主要居所建设形式。那一时期乡政府还没有对乡镇建设进行总体规划，老人可以自己预选地点，之后在乡政府履行登记等手续，获得批准后，就可以在其选定的地点自行进行居所建设。因为具有更强的自主性，这一时期建设的居所院落大小不一，布局形状各有不同。
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第二种为居民与政府共建房屋院落。在2004年后政府对赛尔龙乡所在地进行了更严格的用地规划，之后牧民再迁居到乡上无法自行选址，而是选择新农村项目的住宅，其具有固定的空间位置和居所形式。“新农村”是当地人对2004年后建设的一批住房院落的统称，与其相对的则被称为“自己盖的”，也就是文中所说的第一种居所状况。“新农村”房屋由政府与指定牧民个体共同出资建设，同样是一户一院的格局。每一院的面积基本相同，住房则采取统一的样式及标准。在赛尔龙乡完全小学北侧的居住区，及乡镇东北角靠近延曲河的居住区中靠南的那些整齐布局的住房院落都是这一种居所模式，前者形成时间较后者稍早。“新农村”项目涉及赛尔龙乡不同的几个行政村，没有参加项目又对住房有需要的牧民可以通过从他人手中购买而获得。因此，这些居住区中的居民来自全乡，并未形成居民以原行政村而聚集的现象。在项目建设的基础上，牧民一般都会对房屋进行不同程度的改造并依据自己的需要对院落进行建设或增建房屋。尤其是这些居所中都未建有库房等附属设施，因此在入住前须进行大量改建，这也是很多原项目牧民选择出售的原因之一。
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第三种为由牧民支付部分资金的政府项目建设房屋院落。这种形式是乡镇住房规划的最新形式，主要针对赛尔龙村，全名为“赛尔龙乡赛尔龙村扶贫异地搬迁项目村·高原美丽乡村示范点”。与之前“新农村”项目不同，该项目外围进行了围墙建筑建设使得项目整体形成了独立的小区形式，对住房和院落进行了统一的设计，“新农村”院落项目的统一设计主要包括了住房和院落区域的划定，而新项目则是进行统一的建设，除了住房外，还在院落中统一建设了库房和厕所。整体项目小区大门朝南，院落分东西院两列为一组进行多组排列，各组间有道路相分隔。每个院落基本呈正方形，院落大门依据道路的位置或东或西设置，住房一律坐北朝南，占满院落北侧，整体为两间相连、一间单独的三间住房，住房对面设计有厕所和库房。该设计整体景观整洁，设计中也考虑了居住者的一般需求，但老人对于这样的设计却有着自己的想法。
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受访人：卓多
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访谈时间：2016年1月20日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你觉得现在住的项目住房怎么样？住着方便不方便？”
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卓多：“住在这边一点都不方便，库房（相较于钢棚）是封着（设计有门）的房子，（光线）暗得很，做库房没必要，住人又住不成。建筑用的材料和房高与住房不一样，没法住人。厕所根本没法用，住进来开始时有自来水，还能用，但也不习惯，后来一个冬天水就没了。现在整体项目没电没水，厕所用不成，喝的水也没有，用水要到后面河里去接，要不然到前面有井的家里接。反正不方便，整个项目这边基本没啥人住，都空着，年轻人忙着不下来住，老人住着又不方便，离寺院又远（不方便到寺院‘转郭拉’）。”
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从上述例子中可以看出，整体性的住房规划并没有得到老人的认可。院落之所以能够设计有厕所，依赖于自来水管的接入，但由于缺乏乡镇整体性供水布局，该居住区供水并不稳定，严重影响了原有住房设计功能性的实现。同时，整体性设计预留给居民自行改造的空间不多，而原有设计在实际生活中并不能很好的对接居住者的需求。由于新项目存在一些问题，且建成时间较短（于2014年夏投入使用），因此空置情况较多，在课题组进行调查时，只有5户院落有人入住（由于临近新年，不排除有个别住户前往牧区居住而空置的情况）。
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根据马斯洛（Abraham H.Maslow）的层次需求理论，物质需求位于需求层次的金字塔中最低两层，在满足了物质层面最低标准的基础上会自然产生社会与认知的心理需求，包括了期望认可、确认归属感以及对自我实现的渴望[10]。多层次的需求在移居老人住宅的选择与决定过程中，都发挥着作用。居所作为老人乡镇生活的“物质载体”，最基本的功能和意义在于满足老人的生活需要。无论是自建、“新农村”项目改造还是在政府项目住房中老人的行为和话语，表明了老人对于不同住建模式的基本态度，其态度形成的根本因素是生活需要的满足与否。乡镇社区管理者对居所的建设规划中有着明显的取向性，在建筑的景观性上强调整齐，之后兼顾到住宅的基本功能。老人对房屋设计的价值取向偏重于实际生活体验。这两种塑造理念的不同，导致了管理者规划与居住者体验发生矛盾，规划结果与居住者的基本生活需要无法相互适应，从而导致了规划目的在一定程度上的失效。总体来看，虽然其规划设计与居民的实际使用需求存在偏差，但在其规划设计和老人因生活需要的改建共同作用下，社区规范引导了移居老人塑造乡镇空间过程，完成了乡镇社区的功能型分布。
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4.城乡二元的牧区家庭结构建立
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老人移居牧区乡镇后，亲属关系在居处距离扩大和陪伴时间缩短的一增一减间发生了变化。主干家庭在地理上分散为若干个核心家庭，成为牧区家庭结构主要形式。老人与子女的分离使得代际联系方式发生改变，更形成了具有特点的抚育与赡养的代际关系模式，通过乡镇祖孙养育模式的建立，通过三代人之间的代际传承稳固了主干家庭的家庭关系，建立了多维的牧区整体家庭结构。
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牧区乡镇在老人移居后成为一种纽带，与牧业区的子女、在县城及其他城镇生活的子女建立联系。在城乡二者间，乡镇作为乡村的聚居聚落，与乡村农牧业生产紧密相连，成为联结牧区城镇与乡村社会的重要环节。就宏观视角而言，二元城乡家庭结构具有一种补充作用，利于多元化生计选择和城镇化发展。从微观层面而言，老年牧民移居乡镇改变了牧民的家庭结构，奠定了一个相对成熟稳定的养老机制，使得其在游牧到定牧的变迁过程中，针对生计改变、文化转变、身份认同等问题进行适应。承包制度以家庭为单位打破了牧区原有的公社制度，而公社制度中大队与小队的组织结构基本与部落时期的组织形式相同。承包制度的承保对象为已结婚的成年牧民，使得以核心家庭为基本单位的新型组织结构得以确立。随着核心家庭的扩大，最初承包户主子女成家立业后，由于承包户主年龄的增长逐渐使其失去了承包牧业劳动能力，草场的权利遂向其子女过渡，“分家”不可避免。因此，“分家”后作为最初承包户主的老年牧民移居实质上是草场权利让渡后的必然选择。老年牧民选择移居解决了代际间草场权利矛盾的同时建立起了新的家庭组织结构，该结构与承包制度目前的状况相适应。
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首先，老年牧民移居事实上稳定了原生家庭的联系。如果将最初承包户主家庭作为原生家庭，“分家”后户主根据自己的家庭状况对自己的草场进行自主划分，老年牧民的移居使其从草场上分离出去，对于子女而言保证了划分的公平性。因此，在“分家”后之前在一起居住的原生家庭分割成了居住于牧区的若干个核心家庭和居住在牧区成为“空巢”的老年牧民家庭，这使得在当前制度下子女在较公平地获得草场权力后也需公平地承担对老年牧民赡养照顾的义务。在乡镇的老人和居所成为原生家庭的象征成为“本家”，“分家”与“本家”的联系也因此建立起来。
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其次，老人的生活地可以按照需求进行转移。老人春节期间到牧区居住，有的身体好的老人，夏天的时候到冬窝子看家。老人在乡镇的住所，为代际间的两个核心家庭保留了各自的私人空间，与此同时又可以按照需要改变家庭的居住模式。
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再次，在牧区居住的牧民除了照顾父母的需要外也有其他前往乡镇的生活需要。第一，乡镇有牧区最基础的商业市场，乡镇商业在乡镇城镇化进程中一直扮演着重要角色。牧民日常所需的日用品、宗教用品等都需要从县城和乡镇获得。第二，牧民有前往位于乡镇寺庙的需要，如参加宗教仪式等。第三，位于乡镇的幼儿园和小学能够满足牧区牧民对子女教育的需要。这些都使牧区牧民有需要在乡镇拥有居所以方便生活并满足其各种需要，这项功能正是由乡镇老人的居所承担起来。老人居所在作为原生家庭联系纽带的同时，也为牧区子女家庭提供了乡镇居所。承担对学龄儿童的教育和照顾为老人提供了新的家庭角色，在草场权力让渡后祖孙养育模式有助于维护和补偿老人的传统家庭权威。
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二、二元家庭结构中的代际关系
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1.乡镇祖孙养育模式的确立
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幼儿园及完全小学造就的学校教育的集中性使城镇成为牧区学校，特别是基础教育的理想场域。河南县当地对于教育十分重视，根据2000年的数据，全县有1所完全小学和8所民族小学。根据乡政府提供的《2014年赛尔龙乡基本情况》材料，全乡有适龄儿童237人，已入学236人，入学率达99.57%。2014年全年小学入学率达100%，升学率达99.9%。全校在职教师22人，正式工14人，地方特岗3人，临聘5人。除了本乡学生外，由于该校享有很高的声誉，也有来自其他乡甚至来自夏河县、碌曲县的学生，现在学校学生人数已超过300人。改革开放后该校成为河南县牧区办学的典型，多次被评为省、州、县教育先进单位，升学率很高，办学成绩显著。据县草专队工作人员SN介绍，“赛尔龙乡的教育在河南县很出名，县上各级领导大约有30%都是赛尔龙乡完全小学毕业的”。
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赛尔龙乡完全小学是河南县最早建立的乡级小学。该小学于1964年建立，当时是帐篷小学，学校所在地与现在相同。就学校建立的情况及由于学校距离学童在牧区的居住地路程较远而出现的学童照顾问题长期存在。需要注意的是，家长从事生产的地点与学童学习地方距离过大，学童缺乏生活照顾的问题，并非后出现的，而是一直伴随于赛尔龙乡完全小学的建立和发展中。在集体经济时代，当地尚能够通过生产队调配人手来照顾学生，但随着计划经济的终结，不再有工分制度的维持和激励，各牧业村也就不再抽派人手对学生进行照顾。但是，在这一过程当中，当地人普遍产生了重视教育、关注学童的传统。当问到牧民“目前最关心的事情”时，有子女在上学的牧民基本都表示最关心“子女上学的问题”“不要中途辍学”“供子女上大学的费用是最重的负担”等。在家庭承包制建立后，照顾学童的责任也从集体转向家庭。需要远离牧场去上学的学童，和失去家庭权力正试图离开牧场的老人几乎是一拍即合，在乡镇的祖孙养育模式便建立起来。
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对老人而言，此情况下牧区老人可以担负起照顾孙辈的责任，以孙辈为中介老年牧民与其他家庭成员增加了互动必要性，并且获得了新的家庭角色，同时也满足了老年牧民受尊重的心理需要。伴随陪读建立起的祖孙养育模式有着广泛的意义。首先，老人陪读解决了学童的食宿问题，提高了适龄学童及其家长的入学意愿，实现了分散居住的牧区学童在乡镇的聚居，利于开展家庭教育和社会教育。其次，从老年牧民自身角度看陪读，不仅缓解了孤独感，而且在陪读过程中其获得了作为祖父祖母的新家庭角色及作用，提高了老人的家庭地位。因此，陪读不仅是城镇情境下老年牧民的行为，也是老年牧民选择移入城镇的重要主观动机（如图4-2）。
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图4-2 老照片：老人与孙子们在乡镇居所前（于晋海翻拍）
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2.赡养与赡养回馈
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在前文中已经阐述了大家庭解体后，家庭联盟的互助形式在养老和生活资料提供上已经让位于直系亲属赡养，成为牧区赡养的主要形式。老人移居乡镇后，子女对老人的赡养模式在传统孝道和技术应用间找到了平衡，形成了独特的乡镇老人社会家庭赡养模式。赡养老人的机制在分家过程中逐步建立起来，分家与子女婚育状况紧密相连，继嗣制度对赡养责任有重要影响。
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就子女照料方式和频率而言，在乡镇定居必然导致老年牧民与其居住在牧区的子女产生地理区隔，加大了子女照顾老人的难度和成本。在调查的53户老人中，与子女同住的户数有17户，其余36户中的老人都是远离子女而单独在乡镇居住。子女很少能够以固定周期前往照顾老人，老年牧民与子女的联系通常通过手机进行。子女通过给老人打电话进行问候，老人则同样通过电话向子女表达需求。发达的通信手段一方面可以维持牧民所在地点的社会交往功能不变，同时又为牧民的流动提供了最大的可能性，为老年牧民在乡镇独立居住提供了保障。
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与此同时，子女对老人的赡养具有传统文化和道德基础。老人在传统上具有崇高地位，在乡镇老人社会中得到了充分的认可和继承。无论是在蒙古族还是在藏族传统中，尊老与敬老都是对待年长者的基本态度。在民族传统文化中，对老人尊崇来源于其经验性。玛格丽特·米德在解释文化与传承问题时，以代际间文化学习的方式方向为依据，将文化传承划分为三种基本类型：前喻文化（Pre-figurative）、并喻文化（Co-figurative）和后喻文化（Post-figurative）。其中，前喻文化是一种变化迟缓、难以察觉的文化，存在于一切传统社会中，其特点是指晚辈主要通过长辈获得生活的经验、生存的技术和社会规范。时至今日，牧业生产依旧是赛尔龙乡最主要的生产方式。基于代代沿袭传统畜牧知识和副产品加工技术的这一生产、生活特点，形成了牧区特殊的家庭关系模式：一方面，老年人的生产能力下降终将导致其家庭权利被子女取代，老年生活离不开家庭子女的赡养。另一方面，青年人的农牧业生产知识和技能的掌握和提升，离不开老年人的经验传授和实践指导。这一模式深刻影响了藏族地区的家庭模式。虽然制度的变迁和技术的革新，使得传统的前喻文化快速向后喻文化转变，但对老人的尊敬和孝顺，已经涵化为牧区家庭文化传统，这一点在诸多方面都有体现。例如，晚辈在见到老人时，要使用尊称，不能直呼其名。在与老人见面说话时，对男性长者姓名前都要加上“阿布”（爷爷）、“阿加”（哥哥）等，之后的谈话，一般由长辈先开口，询问一些晚辈生活或家里的情况，晚辈进行回答。又如当地传统饮食礼仪文化，依循“长幼有序”的原则首先给家中的长者盛饭，让老人先品尝，其后家人才能进食。
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尊老传统使得赡养老人成为人们重要的道德评判标准。在县域环境中，人们重要的社会关系基本是熟人社会，道德品质和口碑还是得到关注的。因此，赡养老人以及对待老人的态度是重要的，被称为“不管老人”是很严重的罪过。对老人、长辈的尊敬还体现在家庭事务的权威上，尽管有时在此问题上老人的权威往往是名义上的。在谈到对子女的事是否过问时，大多数老人都认为如果子女问他们意见，他们会管。在子女没有询问的情况下，不会主动去干预。
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由此可见，在子女与老人分开居住时，获得了家庭权力的子女在家庭决策中依然遵循着家庭协商、长者为尊的特点。但是由于家庭权利已经发生了实质变化，子女对老人的咨询更多的是一种传统文化习惯下表明态度的方式，老人已经不具备对家庭决策的绝对主导性，只是对与自己切身相关的家庭事务保有权利。当子女在家庭协商中询问老人意见时，老人表现出明显的谨慎和不参与态度，老人有参与处理家庭事务的希望，但又害怕造成矛盾的心态。
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除了老人接受子女的赡养外，老人也会对子女进行赡养回馈。
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费孝通提出过两种赡养模式。一种是甲代抚育乙代，乙代抚育丙代，抚育以一代一代“接力模式”进行，可用公式表示为F0→F1→F2（F表示世代，→表示抚养）；另一种模式是甲代抚育乙代，乙代赡养甲代，乙代抚育丙代，丙代又赡养乙代，下一代对上一代都是“反哺模式”，或称“反哺”。用公式表示即（F代表世代，正反向分别代表抚养与赡养）。一般认为中国传统的赡养模式即后一种，是一种建立在反哺模式下的均衡互惠模式。课题组认为，费孝通所指出的反哺模式中，抚养与赡养所表示的不仅是不同世代的行为，更是两个阶段的代际关系，即抚养阶段和赡养阶段。这两个阶段的代际关系是儒家传统“父慈子孝”的孝文化和佛教因果论的共有体现，也就成为汉族和赛尔龙乡蒙古族共有的亲子代际文化。在抚养阶段，父慈子孝的道德原则表现为：父辈F0对子女F1在经济、生活等方面进行支持，F1对F0不忤逆、不违背。在赡养阶段，在乡土的熟人社会，一般认为赡养老人是每个人义不容辞的责任。这种看法来源于人情文化的道德标准，其中包含了道德上的义务、情感上的牵扯以及物质上的考量[11]。由于养育之恩的不可偿还性，赡养应当是无条件的。孝顺表现为F1反过来对F0进行经济和生活上的支持，F0应表现出宽容和肯定，并进行一定程度的情感或物质回馈。与此同时，F1应当维护F0的家庭权威（虽然只是名义上的），F0则不因其权威而苛责F1。如此则在不同阶段维持代际关系平衡。换句话说，如果F0在赡养阶段，在代际关系间付出依然多于F1，则F0更易出现孤独、沮丧等不良情绪，F1也会背负道德压力而造成紧张，从而打破了代际关系平衡。在市场经济发展和养老政策扶持的共同作用下，这种不平衡表现为隔代抚育、对子女持续经济支持等多个方面，被称为“逆反哺模式”[12]。大量学者对此进行了研究，“逆反哺模式”一直是重要的社会问题。
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就结果来看，赛尔龙乡老人也同样存在隔代养育和帮助子女的情况。如图4-3所示，在调查“老人应否帮助子女”的问题时，53户老人中，81.1%的人认为应该，5.7%的人认为不应该，而13.2%的人表示不知道。在调查“自己是否帮助了子女”的问题时，10%的人表示帮助了很多，17%的人表示有一些帮助，16%的人认为没有帮助，而42%的人认为帮孙辈就是帮助子女，另有15%的人表示不知道。在对表示不知道的人进行询问时，很多人认为，老人和子女之间有能力就互相帮助，没能力也没办法，无所谓。结合这两个问题可以看出，当子女在物质上和精神上赡养老人时，老人往往也希望通过自己的能力来回馈子女。
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图4-3 在赛尔龙乡镇有关老人反哺子女的调查结果
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养育子女和赡养老人都是家庭责任，这样的观点与传统儒家“父慈子孝”的两代人代际互动观点类似。然而与“逆反哺模式”不同，赛尔龙乡老人更多将其视为一种帮助与反馈。这样的反馈系统与“逆反哺模式”是截然不同的。在“逆反哺模式”中，通常有两个反馈失序：一是老人对子女的责任义务观。虽然家庭养老涉及老人和子女两个方面，但老人只强调自己对后代的责任和义务，从而在各方面不计回报付出，对子女在尽孝不到位时给予宽容。同时尽量自立解决以减轻子女负担。二是现代社会的生活节奏与价值取向，让年轻人在创造价值和赡养老人、养育后代间无从选择，老人只好被动承担这部分家庭责任。无论是哪一种情况，都会导致代际间关系的不平衡[13]。牧区两代人的代际关系更加和睦，这是由乡镇情境所决定的。
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第一，隔代养育被明确限定为照顾学童，即幼儿园和小学阶段，并且以学期内为主要时间，老人可以在中途获得很长时间的休息，并且很容易意识到责任结束的日期，具有充分的心理准备。第二，自给自足的生产模式，降低了金钱在代际关系中的地位。第三，很重要的是，当赡养出现问题，乡镇已形成的老人社会中的邻里交往、社会支持等其他互惠模式会进行补偿。
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3.三代人代际互动的传承意义
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城乡二元家庭结构中三代人之间的代际关系和生活安排，在代际互动、传统前喻文化体系和现代化过程中，让代际关系不致趋于紧张，同时又反过来为城乡二元家庭结构的延续和长效机制的建立奠定了基础。
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在前喻文化体系中，需要三代间建立起传承路径并形成系统。延续前文赡养模式的理论框架可以发现，乡镇祖孙养育模式建立起了新型的涉及三代人的代际互动。以赛尔龙乡为例，三代间从年长到年轻分别用F0、F1、F2表示，可以发现：
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第一，赛尔龙乡的祖孙隔代养育制度在明确的范围内，并没有切断F2与F1的关联，并且解决了F1生计驻地与学校驻地间远距离的矛盾。F1免去了可能出现的长距离接送儿童的负担，F0获得了新的家庭角色和家庭责任，牧区祖孙养育模式成为两代人之间在各自生活压力源应对中，找到了非零和博弈的平衡。
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第二，学童的家庭教育没有间断，并且在两种聚落模式中学习经验。由于家庭是儿童社会化发展的主要场所，家庭教育是不可缺少的教育环节。赛尔龙乡居民认为，“孩子实在太小，心智不成熟时住校不好，住在家里好”。在此状况下赛尔龙乡完全小学也基本只提供高年级学生的住宿。在传统的牧区家庭教育中，家庭教育的主要内容是生产生活常识、自然知识和生产技能，因为在牧区特定的自然环境中，保持种族繁衍和畜群发展，是族群求得生存、延续和发展的必要保证[14]。在市场经济发展以及族际、地区间交往不断扩展的过程中，家庭教育的观念发生了改变。在供读的教育氛围建立起来后，学校的教学取向和生产技能并不存在交集，这使得孩子在上学期间，学习知识文化，比学习传统牧业知识要重要得多。因此，家庭教育中的生产技能教育逐步退化，家庭教育的重点向德育转变。在乡镇本身就无法进行生产教育，“因果轮回”“善恶”观念的培养是赛尔龙乡家庭教育的重要特点。类似于“吃骨头一定要吃干净，吃的越干净下辈子就长得越好看”等这类警句世代流传。孩子在乡镇和牧业村往复居住，能够保证家庭教育的持续性，有利于儿童人格发展。与此同时，还要注意到，家庭教育是学习与习得相结合的，通过耳濡目染和实践参与，儿童在两个不同聚落中获得了更广泛的生活技能。
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第三，在更长的时间跨度里，养老安排的代际性持续提供了条件。建立起了老人社会生活场景的持续性基础。三代人间亲密的互动关系，是传统与变迁间乡镇老人社会形成的新文化传统。在三代人的关系中，老人是家庭教育的主要实施者。所有文化的连续性确实有赖于祖孙三代的存在，前喻文化的基本特征体现在老一辈成为年轻人的楷模。前喻文化的基础是同时生活在世的祖孙三代，因此前喻文化的特点是具有世代性。为了实现文化的延续，它依赖于老人对年轻人给予的种种期望——这种期望在年轻人身上留下了深刻的烙印，能够以父母养育他们的方式去哺育他们的子女。在这样的社会中，父辈往往只起着说明、解释的作用。但由于牧区祖孙抚育模式有较明确的时间范围，不能说老人的文化体现是年轻一代的文化认知的唯一来源，年轻的一代接受着来自祖父母与父母两代人、在不同聚落形式中的生活经验和家庭教育。因此，它不同于赛尔龙蒙古族文化中的前喻文化代际关系传统，而是形成了建立在以尊老为核心的新型主干家庭成员关系。
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这种新的家庭成员关系中，中间一代人对老人进行赡养，老人在特定的时间通过养育孙辈进行赡养反馈，这一行为在中间一代和老人间在分家后重建亲密关系，也让中间一代人有意识或无意识地面对养老问题，迫使其对自己的生命历程进行思考。当中间一代人的思考与老人一代达成一致，那么他们就会采取与老人一代同样的应对模式，从而使乡镇老人社会不断补充新的老年人口，以使得其社会结构得以延续。
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这种二元家庭结构是否存在持续性基础，需要在代际关系与时间流逝间进行检验。就个体而言，时间的流逝就是生命历程。生命历程（live course）是一种将年龄作为社会结构因素的理论，试图在衰老过程问题上连接宏观与个体层面的分析来连接社会学、人类学和心理学的观点，将历史、社会结构和个人意义的影响融入理论模式中。在这一模式中，通过年龄、世代的现象来把握社会变迁。老人的生活史可以分为不同的阶段，每一个在前期各个阶段的作为与成就，都会对后期阶段有所影响。城乡二元家庭结构作为一个社区的整体性社会结构，是牧区老人在整个老年时期能动性行动的实践结果，也是牧区社会变迁的体现。老人移居之所以是理性化行为的结果而非临时性的应激行为，就需要考虑在可预见的时间内，这一种社会结构能否在跨代际的行动中存在存续逻辑。
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在讨论亲属关系时，由于亲属关系天然的生理属性，因而很容易忽略其背后隐藏的文化意义。对比来看，年龄和年龄组是有着稳定的结构。因此，当需要讨论由亲属关系决定家庭组织形式，对乡镇老人社会有何实质影响的问题时，可以将年龄和年龄组作为标志物，这样使用年龄来标记一个社区的社会结构，并将亲属关系按照年龄分组，并加入时序因素进行分析时就可以发现，如果乡镇老人社会能够不断持续，需要代际间的传递。
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按照年龄对老人进行细分，可以分为低龄老人组（60～69岁）、中龄老人组（70～79岁）和高龄老人组（80岁以上），在乡镇老人社会中，由于80岁在传统中属于长寿的标志，而高龄老人组又具有因为病痛原因或全部丧失行动能力的特征。因此，子女对进入高龄老人阶段的老人的照顾更加全面。当F0进入高龄老人组时往往出现体能的下降，开始需要子女进行全天候照顾，也就是子女住在乡上进行照顾。然而，当F0进入高龄老人组时，F1也要面对F2婚育、分家等一系列问题，因此F1到乡镇照顾老人，也是自己面对自身衰老时进行的应对策略。因此，老龄应对的行为在代际间产生了代际性持续的可能性，也就为乡镇老人社会的长期存续和发展提供了可能性。
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受访人：斗格加
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访谈时间：2016年1月20日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你们是因为什么原因到乡镇来居住的？”
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斗格加：“家里老人上来（到乡镇）的早，一直有病，前几年有时候住乡上，有时候在草山（牧业村家中）住。前几年草山交给女儿女婿了，他们的尕娃也要上学了，我们就想着也到乡上来住，一面能照顾老人，一面也能给（女儿女婿）带尕娃。那是（20）12年的事。原来住的房子就是老人上来住的时候自己盖的，我们上来的时候就又收拾了一下。前两年老人都去世了，现在就我们两口子带着两个孙子上学，我有个儿子在寺上当阿科[15]，有时候也回来住。现在上来住我们就成了老人了，钱都是女婿管，我们还没有养老的钱，钱是女婿给，肉啊、牛粪啥的也是女婿送过来，有需要打电话，我们在乡上住着舒服，身体好着也不用他们管。”
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需要注意的是，城乡二元家庭结构长期存续的机制是与定牧所建立起的家庭生产制度密切相关的。当前牧区所使用的“户”的定义，是通过国家权力的运作从内部建构起来的。“户”不仅是确定规范人口的单位，也与土地相关联成为土地分配和管理的单位。承包到户制度使得国家把“户”提升为生产管理的一个基本层面。在相当大的程度上，“户”在制定过程中，同家庭群体是重合的，它们也是提供集体或国家所不堪负担的那些社会服务的组织渠道，其中包括照顾老人及各种社会支持。由于“户”的概念是构建的而非自然形成的，“户”是由户口管理制度界定的，并因它作为聚居性经济单位是基于正式角色而强化了，虽然在构成上与家庭联系紧密并往往重合，但家庭则更有弹性也更不明确。
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在制度变迁的过程中，由于牧区不同的传统和生产特点，虽然“户”依然是牧区管理的重要概念，但在实际操作中户与家庭的现实状况发生着分离。承包到户在实际操作中往往更细化到核心家庭，因而实质上的分户是普遍存在的，虽然没有获得国家层面的正式认可，分户以及与之相关的土地分配是在不断进行的。在分户过程中，核心家庭代替了“户”所包含的主干家庭或家庭群体成为承包制的基本单位，同时在国家管理过程中也根据实际情况在改变“户”及户口的安排。然而，当分户进行过程中，新的问题会随之产生。城镇化的发展大大加快了人口的流动速度。尽管牧区对外出务工仍持有不认同的态度，但从事非牧业人口数量还是在不断上升，根据《中国民族年鉴2016》对2015年相关情况的数据统计，2015年末河南蒙古族自治县总人口16.23万人，其中非农业人口3.1万人，占总人口的19.12%[16]。由于老人的既定性流动，子女也成为城镇流动的人口，会导致“户”与生产管理的脱离，也就切断了乡镇老人社会所需要的，老人与牧业村子女之间的赡养与回馈关系。
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子女从事传统牧业的意愿和人数的下降，对老人社会的长期存续产生的影响主要有两种可能性。第一，生活在其他城镇的F1或F2不会有流动到乡镇的意愿，与F0间也缺少生产性联系，主干家庭的联系容易出现疏远；第二，则是F1或F2提早放弃牧业生产，直接流动到乡镇，由于乡镇缺乏劳动力需求，无法提供就业岗位和生计来源，对牧业保障和养老保障的需求会增加，老人的经济负担会加重，家庭持续性出现影响，代际矛盾在乡镇重新出现。当老人与子女的核心家庭重合于乡镇时，老人与子女或是孙辈之间所存在的价值观念、心理状态、生活习惯等方面的差距，在没有祖孙抚育制度下老人家庭教育权威和孙辈往复性的纽带作用情况下，很容易产生矛盾，加上老人为主的收入来源和以年轻人为主的生活安排的矛盾，易造成老人在乡镇的家庭地位被边缘化。
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与此同时，还可能造成子女的孝道危机（filial crisis）与孝道困境（filial dilemma）。“孝”依然是当地传统伦理道德体系重要的内容，然而在孝道文化及现今成年子女在现代化过程中生活压力的上升及自我的核心家庭意识，影响了对父母尽孝的职责和表现。牧区老人目前多子女状况在一定程度上，减轻了单个子女在满足父母需求的负荷，但其奉养之责，在老人不断自然衰老下，慢性病、行动迟缓、生活自理能力下降等问题会逐渐增多，无疑会对照顾者身心造成沉重的负担与压力。
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因此，如果仅依靠与家庭成员之间的联系和支持，二元家庭结构便无法持续，在社会结构中就自然存在其他的支持和代偿方式以替代子女照护的不足及应对社会变迁中出现的子女流动。这些代偿方式包括老人在乡镇的社会关系网络建立起的互助性、互惠性互动系统，社区文化传统的适应性支持，国家及社区的政策性社会支持。
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乡镇社区因其与牧业生产的高度关联性，以及具有明显功能划分的城镇聚落属性，成为连接城乡的中介。这种中介效应想要得以发挥，首先需要的是社区内居民的参与。在承包制度建立和牧区现代化的变迁作用下，牧区生计方式、人口流动及家庭模式都呈现多元化特点，使得与牧业生产紧密相连的二元家庭结构的代际性传递产生影响。
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三、二元家庭结构下的互助型养老实践
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社会交往的重建同样也是牧区老人移居乡镇的重要原因，交往就其本质而言是一定的主体以交往客体为对象的活动，是包括人的个体之间、社会集团之间乃至阶级、民族之间互为主客体的相互作用的互动过程，是解决人与自然、人与人、人与社会之间紧张关系的根本途径[17]。一般认为个体的社会网络随着年龄的增加而缩小，社会活动和社会交往的频率同样随着年龄增加而减少，而移入会导致原有的社会网络丢失。然而老年牧民遇到的情况恰恰相反，移入乡镇不仅不会使原有的社会网络中断，反而可以为其提供比起在牧区居住更多的同年龄组交往对象和互动场景，使得在乡镇情境下老年牧民的社会活动及社会交往频率增加。那么在乡镇老人社会中，老人的交往圈为何发生如此的变化，不同于老人与子女间的空间隔离，朝夕相处的乡镇牧区老人之间的交往呈现何种形式，牧区老人与乡镇外来居民如何交往，在社区交往中又有哪些典型交往情境，乡镇中的社会交往给老人社会带来何种影响，这些都是本研究试图讨论的问题。讨论这些问题的过程就是分析社区中的社会交往、维持交往的过程以及他们所具有的形式，并深入探究社会交往背后的社会力量和结构。
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第一，在牧区乡镇情境中，老人交往圈得到了维持和扩大。相较于牧区村落，城镇情境中户与户之间的距离缩短降低了老年牧民进行社会交往的难度，这导致移入乡镇不仅没有使得其原有的社会网络消失，反而使交往圈中的各个体成员联系更加紧密。
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一方面，乡镇情境提高了老人交往的意愿。对于老人而言，道路的通达和较短的距离是老人提高交往意愿的前提。乡镇社区作为城镇聚落，其城镇化建设使其结构更加合理、居住模式更加紧凑。城市设计中经常将805米（四分之一英里或半英里）称为步行范围，通常在步行范围内居民会感到舒适。对于低龄老人而言，结束了牧区的繁重的生产生活而转入在乡镇的休闲生活时，自我实现和社会活动的方式就发生了变化。
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另一方面，在乡镇老人社会中，大量的同期群老人在共同经历的历史事件中有着共同话题和共同历史经验，这使得移居老人的交往圈获得了扩大，老人社会中老人的聚集成为乡镇社区的内在资源和社会资源。相互之间熟悉，有社会的支持与互助，也有相互之间的礼尚往来。老人社会的交往产生的价值与意义，不仅意味着身体的安全而且有心理的归属，有通过人与人之间互相交往、互相欣赏所产生出来的存在感和意义感。
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第二，在牧区乡镇情境中，老人群体形成了以邻里互助为核心的交往模式。邻里是聚居社区的重要概念，在中文语境中，《周礼·地官·遂人》中有云“五家为邻，五邻为里”，可见邻里作为一个空间单位概念，表达了住宅在地域上相互靠近的临近性自然条件。与此同时，因为临近性特征，邻里成员建立起了不可避免的交往关系。在社会学芝加哥学派的城市研究中，帕克（Robert E.Park）和伯吉斯（Ernest N.Burgess）提出的广义上的邻里是指人和机构占有明确的空间范围。这些空间范围均受一系列生态、文化和政治力量的支配。也就是说邻里关系建立了一个空间概念，其在特定的场域相互连接中，建立起了邻里—社区的空间联系系统。这一系统强调集体决定的社区象征性及其物理边界，并且由场域性质和关系特征影响，往往呈现地方的特性[18]。
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邻里既是主动抉择又是被动分配的结果，迁移流动和邻里连接在一起的方式是相关的，但不是一个人很容易就能控制和观察到的，迁移具有个人倾向和情境同质性，导致了牧区老人移居乡镇的集体行动。由于老人移居乡镇在时间上的不一致，其居所选择的自主性在政府规划的加强下逐渐下降，加上居所交易和迁居等变动因素，老人可以在决定居所的过程中将邻居作为考量因素，但行动的主动性、时间等变动性决定了老人可以决定自己居所的地点，但无法决定邻居是谁，与自己是何关系。一旦邻里关系建立起来，就会使乡镇中社区居民成为共同生活的群体，老人社会中交往互助性特征就是在邻里守望相助中建立起的。
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居住于乡镇的牧区老人与其居住在牧区的子女产生地理区隔，加大了子女照顾老年牧民的难度和时效性。此时，乡镇社区内形成的较为稳定的互惠型社区模式就为子女照顾进行了补偿和替代作用。克里纳伯格（Eric Klinenberg）在分析邻里的社会纽带作用时以芝加哥北朗代尔社区为例，指出邻里间相互作用的重要性，在邻里关系中该社区居民通常以对邻居和邻里间的活动保持密切关注作为避免危险、参与公共生活的策略[19]。乡镇社区环境使得老人间的相互联系变得容易，老人间的交往不仅使其获得了社会角色并减少了孤独感，更重要的是可以在互相了解家庭、身体及生活状况的同时进行信息和资源共享。除了日常性的互助外，在缺少子女照顾的情况下老人在互相之间的资源共享中获得了更多的生活自主性，从而实现了独立生活的可能。由于传统文化以及长期以来互助环境的影响，目前牧民的生活依旧保持着良好的社区互助传统，在乡镇有很多无子女照料的老人，都是由居住地较近的邻居或远亲照顾。在听说有老人生病需要外出就医时，也都会去探望并在经济上给予扶持。由于邻居、朋友等社会关系的作用，延续牧区一直以来的互助传统，形成了老年牧民的社区养老互助体系，有着其必然性和可行性，可以将其视为对家庭照料的有效延伸和补充。
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第五章 转型时期草原牧民节庆文化变迁
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一、草原传统节庆文化变迁——以青海河南县为例
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1.传统赛马活动的现代展现
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（1）赛马会的历史演进与发展
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在历史演变过程中，赛马会经历了变迁。
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最初，赛马会之目的在于军事技能的竞技。“男儿三艺”具有明显的军事技能属性，根据《蒙古风俗鉴》中的记载，“古时各部落都有甲士，各户都有。平时在家练习，有正月会、七月会、十月会，每三年规定为习武会。会上集中部落的甲士、兵士赛马，赛骑射，比力气。如有战事，在会盟地召集大会比武，选出将领”[3]。
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之后，以“男儿三艺”为核心项目的活动在会盟、贸易集会等多元的集会形式中出现，军事竞技开始向娱乐转型。“那达慕”一词在蒙古语中为“娱乐”“游艺”之意，建立在此意义上的那达慕在发展过程中，逐步与部落祭敖包仪式结合，带有了明显的宗教色彩。在祭敖包活动时都会举行不同规模的那达慕，那达慕体育活动在宗教仪式后进行，是完整的祭祀庆典活动的一部分。课题组在乡镇访问过程中，老人对赛尔龙乡祭山神活动中的传统赛马会演变进行了回忆。
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受访人：嘠觉
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访谈时间：2015年7月15日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你们小的时候有没有赛马会？”
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嘠觉：“1958年以前，每年农历五月都要举行祭山神活动，是一个固定的节日。那时整个部落（这里指达参旗，即河南县赛尔龙乡前身）的人都去，祭山神后就让马跑一跑，人们也摔跤玩一玩。专门的赛马会还没有。”
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现代化发展过程中，赛马会开始脱离宗教仪式而作为独立体育赛事出现。以举办方主体分类，目前赛尔龙乡所存在的赛马会赛事主要有两种形式，一种是官方举办，另一种是由私人举办。就官方举办的赛马会而言，往往数量少而规模大。那达慕大会为最重要的官方赛马会，其他官方赛马会主要目的是为那达慕选拔赛马的比赛，有时也有为本县及相邻各县举行的大型赛马比赛组织选拔。那达慕大会则从一种宗教仪式演变为一种国家举办的节庆活动。据记载，1978年8月河南县首次举办了“蒙古族传统文娱体育活动”那达慕运动会。1986年9月举办了第二次那达慕运动会，同时举办了图片展览和电影公映活动，此后那达慕大会开始周期性举办，并于1989年写入《河南蒙古族自治县自治条例》中，从而在法律意义上确定了那达慕作为传统节日的地位[4]。现今的河南县那达慕，在时间上形成了两年举办一届的传统，并与自治县成立周年庆典、文化节等节日活动相结合，特别是近年在名称上加入了“天骄杯”传统耐力赛马大会字样，内容上以赛马比赛为主。河南县腾格里赛马场位于县城南部，是中国西部最大的赛马场。该赛马场于2008年建成后，成为官办赛马会，尤其是河南县那达慕大会的主要举办场地（如图5-1）[5]。赛马场以1000米为一圈的赛马跑道为中心，南部依较高地势设置了蒙古包造型的观礼台。观礼台东边建有那达慕火炬台，在比赛过程中火炬台功能转换为进行煨桑活动的桑车（如图5-2）。赛马场还设有卫生间、跑道围栏、裁判席和终点摄影机位等设施。这些场域设置一方面是本土民族文化的表达，同时也为建立比赛规则、实现赛事的现代化和标准化提供了保证。赛马比赛因其普及性而获得了竞技性，有着向高水平竞技发展的潜力。
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图5-1 腾格里赛马场上的比赛（于晋海 摄）
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图5-2 尖克村夏季牧场私人赛马会的场地及临时煨桑台（于晋海 摄）
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私人举办的赛马会虽然规模较小但数量极多，在赛尔龙乡范围内，在天气温暖的月份，每月都会举行数场。如果一个乡举行规模较大的赛马会，周边各乡甚至县城的居民也会前来观看或参赛。有时参赛赛马的范围还会扩大到河南县周围的碌曲、同仁等地。私人举办的赛马会场地则往往设置在私人草场上。
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草场一般是由赛马会举办者所有或租用，要求地势比较平整，适合布置赛马所需的赛道。赛道因赛事规模而有所不同，小型赛事可以在沟口举行，赛道选取一段平直的山间道路。多数赛事的赛道设置弧度及样式还是仿照正规赛马场形制，为长度1000米的椭圆形赛道。赛道都是临时设置，通过彩旗绳和木杆圈立。规模较大的赛会有时还会有检录处及音响设备，赛尔龙当地的达参寺也在赛道中央区设置桑车并提供煨桑用品以供牧民购买。
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（2）作为仪式的赛马会
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仪式作为社会变迁的动力源，关注于人们的交互作用。在仪式中可以产生与符号相连的群体情感，从而形成互动、情感、符号关注、互动的相互作用模式，仪式理论将这一模式作为组织社会结构的基本力量[6]。柯林斯在谈到仪式理论在微观情境中的运用时指出，“比赛是一种仪式，是人为地设计产生戏剧性紧张和胜利的情境，在这一情境中体育符号标志作为神圣物受到尊崇。人们在对比赛的关注中，情感可以通过身体的互动而放大，使得比赛成为一场仪式”[7]。
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一个互动仪式的构成须有以下要件：首先，必须有两个或以上主体身体距离接近并且足以形成互动关系；其次，这些主体必须有共同关注的对象和活动并能够交互共享；再次，不同主体要分享共同的情绪或情感体验。在此条件下人们相互的关注焦点和共享的情感状态互相反馈强化，加强了主体间团结认同的同时，也加强了符号标记物在族群中的象征意义，这些结果将转化到日常生活中体现其社会功能和价值。赛马会的仪式展演就在参与者仪式空间中的共同在场、对符号标志的共同关注的互动中展开。在赛马的互动仪式过程中，人们在对象征物的关注中获得情感能量，使得个人行为和团体活动在仪式互动中形成网络结构，这样的互动无论在微观的仪式行为还是宏观的社会结构中都将产生能动性作用。
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赛马会作为一个互动仪式所需具备的要件及功能转化过程。仪式是群体活动的重要情境，在仪式互动中群体在对象征事物的共同关注中赋予符号对象以意义。仪式过程中产生的高度情感连带激发着成员身份认同，使得仪式活动成为特定群体交往的重要场域。仪式空间中的情感连带是在参与者的互动中体现的，赛马比赛的参与者主要包括仪式象征物和观众，牧区老人正是作为观众参与在赛会仪式中。
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第一，赛马是那达慕赛事的主要仪式象征物，由骑手和马匹两个要素构成。这是因为比赛中的赛马带有两个不同标志属性，一方面马匹间的速度竞争是赛马比赛的核心，另一方面骑手作为赛马的控制者，与马匹的荣誉和马主人的人情密切联系，使得骑手在赛马比赛中既是参与者又是构成比赛符号标志的一部分。
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骑手在当地是一个特殊的社会角色，骑手在赛马会中与其关系最密切的是赛马的主人。一般而言，骑手不一定就是马主人。对于马主人而言，赛马取得好的名次可以让主人获得荣耀并获得相应的奖金收入，取得好名次的赛马身价也会更高。但需要指出的是，对于大部分赛马的主人来说，赛马不会给其带来多少收入，参加赛马比赛更多的是一种爱好和荣耀。骑手在当地是一个比较特殊的群体。骑手体重被要求在50～55千克之间。当地人认为体重低于50千克的男性，说明身体不好，不能骑马，而体重超过55千克则会加重马匹的负担从而影响成绩。祁阳老人的孙子西多就是一名骑手，在2015年春，课题组第一次见到西多，时年19岁的他是一位体型精干的年轻人（如图5-3）。认识他三天后，课题组就观看了一场有他参加的比赛。比赛地是在一个山沟沟口，一位尖克村牧户的草场上进行的。西多说这是一场“小场面”比赛，赛马有50匹，不要报名费，奖品是毛毯和保暖用具。西多骑的马是朋友的，在比赛中他获得了第二名。在比赛时，西多不使用马鞍等工具，也不使用护具。这是当地赛马会的普遍状况，这样做的目的在于减轻马匹的负重，以求马匹能有更好的速度。参加比赛所获得的奖金和奖品都归属于马主人，而骑手的报酬会根据与马主的关系亲疏而定，没有固定的数额。2016年，西多有了自己的赛马，之后更多时候他都骑自己的马参赛。那时他的马匹还没有达到出成绩的年龄，他担心如果他的赛马有一个响亮的名字却在赛马会上没有取得好成绩会受到嘲笑，因此没有给马起名字。在当地很多马主人会给赛马取名字，很多马匹命名为象征速度的自然现象名称，如“闪电”“狂风”等，而更多马匹的命名较为随意，体现马主人的个人喜好。如在2015年春举行的一场赛马会上，有一匹马被大家津津乐道，说是此马为其主人已经取得了超过百万的收入，因此叫作“一百万”，也有马匹使用影视卡通等流行文化取名，如有马匹叫作“灰太狼”等。如今，西多的赛马在这一两年已经进入很好的竞技状态，在他的微信朋友圈可以经常看到他的赛马获胜的消息。
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图5-3 正在赛马的骑手（于晋海 摄）
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第二，观众在对赛马这一象征物的关注中聚集在一起，通过身体的互动形成了高度的情感联结。比赛伴随着发令枪声和广播中节奏轻快的蒙古族乐曲响起，当赛马出发、接近或到达终点时，观众都会通过拉长音的“呦嘿嘿”声来表示加油和欢呼。当比赛结束后，广播会以赛马所属乡、马主人和马匹名字的顺序方式进行成绩宣读，此时观众的情绪会根据成绩而出现差异，之后再继续关注于下一场比赛。在整个比赛过程中，观众的目光、肢体语言和话语都体现出对比赛过程和结果的高度关注。同时，对影响其关注的行为都表现出极低的容忍度，从而使行为者感到高度的群体压力。例如，在比赛过程中位于前排观众如果因起身、举伞等动作影响到后排观众观赛，都会被大声斥责，甚至被丢掷土块。
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赛马活动中的一场比赛过程如下：比赛快开始时，马主带赛马在起点开始集结点名。与此同时，骑手则会以抽扑克牌的形式抽出内外圈顺序，抽到A为最内道并依次类推。点名完成后，马主与骑手按照所抽取的位置，在起点处对赛马进行交接，马主会协助骑手骑在马背上，并使马匹保持稳定，待骑手完全控制马匹后，马主离开赛道。那达慕大会时起跑会有起跑隔栏，利于马匹稳定并保证同时出发。但在私人赛马会上，马匹不能稳定在起点线上，而是在起点附近来回踱步。这就导致发令准备时间往往比较长，发令人需要尽量等待时机，使所有马匹面朝比赛方向并基本在起点线附近时发令。开赛后，广播往往会放一些节奏较欢快的藏族或蒙古族歌曲（以蒙古族歌曲或马头琴独奏乐为主），并不时加以解说。当赛马出发或者每跑一圈离观众最近的时候，观众都会通过拉长音的“呦吼”声来表示加油和欢呼。当比赛结束后，马主会第一时间跑去牵马，使马匹更快平静下来。之后赛会会宣布名次。在规模较大的赛马会时还会在起点设置摄像功能，一方面为比赛留下影像资料，另一方面在遇到争议时可以进行回放以确定名次。
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通过对比赛不同形式的关注，不同参与者在比赛中的互动形成了相互影响、相互作用的互动性交往。比赛仪式空间成为特定的社会联系网络，在频繁、多元、高效的交往中，交往主体通过彼此的交流达到思想的沟通、能量的置换、资源的分享和行动的理解[8]。从而参与者间的互动和相互连带产生了微观情境下主体间的共享情感体验和关注焦点的分享。在比赛过程中对比赛的关注和热忱兴奋的情绪相互强化，形成了集体兴奋的情绪体验，达到高度的互为主体性和高度的情感连带。
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2.赛马仪式中的资本转化
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（1）传统仪式象征与现代技术嵌入
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首先，那达慕要实现从文化资源到文化资本的转换，需要对文化传承性与现代竞技性进行协调。在赛事仪式中仪式的象征物是参与者高度关注的对象，是比赛中激发情感能量的来源，也就成为赛事文化魅力的核心体现。因此，提高赛会质量，从一项民间民俗活动发展成为现代化的体育项目才是河南县那达慕作为民族体育赛事发展的根本动力。民族体育的再生产过程中需要在自然形成的文化基础上不断嵌入技术型要素。在这一过程中技术与民间文化不是简单的对立关系，而是需要通过相互协调以实现民族文化的创新性发展。仪式的文化展演不应该成为赛事发展的阻碍，需要借鉴现代赛马项目的发展经验，结合当地赛马文化特点，进行规则创新和赛事规范。
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其次，文化资本运行需要与个体生产相适应。文化的创造与再生产始终同人的需求、生存状态和生存意向相联系。马匹在丧失了作为交通工具的经济属性后，在河南县作为标记物成为蒙古族文化认同的重要符号。因此，那达慕作为民族传统文化事项，必须重建马匹在生产中的经济价值，使之成为社会生产的有效环节，让马匹回归到畜牧业生产中从而增加马匹在牧民收入结构中的地位。
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（2）双重资源属性与多元资本价值
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从经济互动的角度来看，赛马会中的经济互动来源于赛马会场域的扩展，成为跨族群商业交往场域的延续和特殊性情境建构。无论是在私人赛马会还是在那达慕中，在赛马场地观众所在区域内都能看到商贩的身影，以贩卖食品、饮料和玩具为主，为场内观众提供观看比赛时所需要的商品。经济社会学认为，经济行动始终嵌入在社会结构中，文化在互动中塑造其成员并在特定情境中形成特有的社会结构，为经济活动提供秩序功能和行动依据。赛马仪式情境中参与者的高度关注和交往互动提供了商业参与者与市场空间，使赛马的赛事仪式空间获得了向市场空间转化的可能性。
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以2016年河南县那达慕大会为例，除了核心内容赛事外，还包含了弘扬民族文化、展现地方发展的其他内容。在为期三天的仪式过程中，河南县还组织了以河流为主题的国际诗歌交流会、蒙古族传统文化展览、牛羊比赛、蒙古国产品展销等活动，甚至专门开辟集市为经营者提供经济活动空间。由于赛马场占地面积大、位置与县城相对独立的场域特征，赛事期间参与者生活区域与比赛区域间形成了广阔的流动空间，人员的流动和在不同区域的不同商品需求让那达慕大会从赛事仪式空间为中心扩展成为一个联结赛事场地及县城的广阔市场的场域：赛场内的摊贩提供了观看比赛时需要的商品；县城则是各类参与者的主要生活区域，满足住宿、娱乐及交通等生活需求；县城与赛马场之间的集市和沿线商铺也在赛事期间获得了大量消费人群。
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相较于自然资源的资本转换形式，文化资源是通过文字、特色用品、工具等物品、象征符号的客观化形成文化资本，并通过商品交换和资源再生产转化为经济资本，实现象征成果的可持续和积累，从而获得经济效益。河南县那达慕的演变过程是人们在集体行动中不断进行文化适应的实践过程，在人们的互动和互动的扩展过程中获得了文化和经济的双重属性。从文化资源到资本的转化，使得那达慕嵌入社会结构中成为文化与经济发展互动的重要形式，使那达慕获得了多元经济意义。首先，对那达慕这一民族传统文化资源的开发，在河南县特定场域内，重构和诠释了那达慕的现代意义，通过对文化资源的资本化运作，使传统文化的经济价值得以显现，由此实现文化展演和市场建构的良好对接，将民族体育赛事深度嵌入特定环境的社会结构和特定区域的社会网络关系中，并反过来促进了传统文化的传承与发展。其次，通过文化展演和赛事互动的扩大，文化资本的平台效应显现，在民族交往中促进了民族社区内部团结和民族文化自信，实现了文化资本到社会资本的转化。再次，那达慕开发的对象是文化资源而非生态资源，从而带有环境友好的绿色属性，具有维护生态环境、促进产业绿色发展的积极作用，是对新时代“绿水青山就是金山银山”表述的鲜明印证。
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3.赛马的意义转变
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赛马在课题组所调查的河南县场域内是草原文化重构的重要案例。虽然当地不同人群对于私人赛马会和官办的那达慕大会有着不同的评价和适应方式，但不可否认二者都是草原文化象征物在当今社会条件下发生意义转变的表征。其意义转变表现为蕴含其中的文化展演和潜在经济价值开始得以释放，在为当地提供了生态友好的新生计方式的同时，也促进了民族传统文化的创造性转化和创新性发展。文化重构是各民族传统文化与现实相互融合的过程，传统的民族意识认同是通过民族特有方式教化而产生的民族共识，是民族群体对自我存在的本能表达。吉登斯将这一过程论述为现代化背景下本土化、全球化和日常生活的转型，文化重构成为民族及其个体对现代化的反思过程，并不断地将反思中形成的知识应用于社会生活的情境中，组成社会生活及转型的建构性要素[10]。文化重构中无论政策话语还是个体实践都是对现代化进行的反思。在此过程中逐渐将弘扬本民族传统文化，增强民族平等和民族大家庭意识作为文化重构的实践方式，从而实现民族传统文化的创造性转化和创新性发展。这说明民族文化重构过程与文化自信的生成过程具有同质性，都是对现代化进行的反思与实践，有着共同目标并产生相应的能动性结果。
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在现代化进程中，各民族文化都受到外来文化，尤其是商业文化的冲击。在全球化和民族大交往时代留住民族传统文化、传承传统文化是民族发展的需要。在追求民族意识、保持民族文化的同时，认同中华文化、树立中华民族共同体意识，使得民族文化自觉与新时代文化自信的目标相一致，也是顺应时代发展的需要。在中华民族内更应促进各民族群体多样性民族文化间的交流与理解，并使得各民族在本民族文化自信的基础上形成中华民族的文化自信，实现民族传统文化的创造性转化和创新性发展。各民族在现代化过程中的文化重构是新时代宏观叙事下的文化自信生成的前提，文化自信是在各民族保持文化主体性的前提下，在交往交流交融中达到和谐、相互认同的实践结果。只有弘扬、维护各民族的多元文化，丰富中华民族文化宝库，才有可能站在更客观的角度理解其他民族文化，并通过相互理解而彼此打破边界，强调共同利益，从而形成共同的认同归属，建立中华民族文化自信，并逐渐强化对中华民族的认同。
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二、新年节庆文化中的交往与凝聚
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赛尔龙乡的新年节庆使用汉族农历，因而日期与汉族春节基本一致，但是就民俗传统而言，主要民俗与藏历新年（Losar）更加接近。如同当地蒙古族所说，“我们过年日子和你们一样，但过得还是我们的节”。对于普通民众而言，民间庆祝活动从腊月二十九开始至正月初三结束。但是位于赛尔龙乡上的达参寺在新年期间进行的各类仪式、法会活动则是从农历腊月二十九持续到正月十三。与此同时，由于法定假期、人生仪式也大多在春节期间举行。因此，从春节的准备到结束，要经历较长时间，成为当地百姓日常生活中每年特殊的时空。
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新年是一年中最重要的节日，之前需要大量的准备活动，在整个节庆期间，整个县域城乡间人际网络交往活动是全年最为活跃的阶段。以下以田野调查时间和空间为线索，跟随几名老人的活动，来对新年节庆期间老人的交往活动进行探究。课题组于2016年元旦后（农历乙未年十一月二十七）开始进行有关新年期间田野工作，主要观察在城乡二元结构的家庭模式下，新年期间在河南县城、赛尔龙乡和尖克牧业村的城乡居民联动下，老人的城乡互动交往状况。
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河南县城是节前最热闹的地方，采买和逛街的人络绎不绝，也带动了饭馆的生意，就连修摩托的人也比以前更多。新年节庆的一两个月，是县城商户生意最好的时期。住在县城的居民在新年节庆前格外忙碌，与牧区的亲戚的交往在这段时间更加频繁。就居住在乡镇的老人而言，乡镇市场的存在使得老人缺少前往县城采买的动力，然而由于新年与其他重要家庭事务的联系，老人又参与到县城采买过程中，并在此期间加强与居住在县城的家人及其他亲友间的联系。
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相较于县城和牧业村，乡镇环境中的交往活动与老人关系更加密切，同时在新年节庆期间也发生了变化。整个节庆期间，牧业村比较平静，除了接受邀请外牧民基本都在家中。活照样干，牛羊也得照常放。白天来拜访的客人大多停留时间比较短，偶尔有关系好的客人会一直待着。牧业劳作结束后，娱乐主要集中在晚上，晚饭前后会有客人前来，吃完饭后大家玩击鼓传花、唱歌、打牌、饮酒等。乡镇老人社会的交往模式在新年节庆期间会发生两个变化：第一个变化是乡镇的人流量较平时有大幅增加。一方面是乡镇市场吸引了附近牧业村居民前来采买，同时可以看望老人；另一方面是因为在外地上学或者在县城上班的年轻人回到牧区后，更加愿意居住在乡镇，其中一部分人的父母已经搬到乡镇居住，而父母没有搬到乡镇的，他们更加愿意和祖父母住在一起。
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受访人：措巴（草专队工作人员）
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访谈时间：2016年1月15日
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访谈地点：尖克村草场测量工作现场
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课题组：“你过年在哪里过？”
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措巴：“明天就放假了，我就到乡上住去，（牧业村）家里人多，过去看看就行了。乡上爷爷奶奶年龄大了，去照顾照顾，乡上朋友也多，可以一块玩一玩。”
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第二个变化是，很多老人都搬回到牧业村过年。越临近新年，课题组逐户的访谈计划越容易受挫，很多的院落都大门紧闭，向邻居询问后得知子女已经接老人回到牧区过年。在过年期间搬到牧区可以和子女及其他孙辈团聚，感受大家庭所带来的温暖。与此同时，大部分老人并没有回到牧区过年，这不仅是因为老人已经习惯了乡镇生活，更因为乡镇老人社会在新年节庆期间发挥着交往的重要功能。
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过年之前的准备过程中，老人与子女往来的频率并没有发生很多的变化，家中一些事物会让子女帮忙。
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从农历腊月二十九开始，乡镇开始成为交往的重要空间。这一天因为要吃“古突”（Guthuk），所以当日在汉语中常常被翻译为“古突节”，或者直接被译为新年前夜。在藏语中这一天通常被直称为“Nyi-Shu-Gu”，即二十九。由于二十九是新年来临前的前两天或者前一天，在很多文献资料中并不把这一天归入新年节庆中。课题组认为，这一天的仪式活动带有明显的门槛性质，因此应当作为一个过渡仪式的一部分进行分析。辞旧迎新是新年节庆的主题，因而古突节应当是新年节庆的重要组成部分。古突节整个过程是以洁净为中心的，在新年来临前牧民希望将家屋、自身、周围的所有污秽都带走，是一种明显的洁净仪式。在祛除了旧的之后，在“古突”来制定新的，从而达到对未来一年美好生活向往之愿景。其仪式的功能除了过渡之外，更显性地扩大了在乡镇的人数。很多人在来乡镇后，当晚并不回去，和老人一起住在乡镇。因此，在这一天乡镇形成了人口聚集，而拜年活动又使人口在乡镇流动，造就了乡镇在这一天成为乡域交往的中心。这样的扩大是实质意义的，也是仪式的。午夜十二点过后就有人来拜年。
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在之后的三四天里，各种人生仪式则集中在这几天开始。牧区重要的人生仪式主要有剪胎发、婚礼和八十大寿。当地这三种人生仪式大多在过年时进行，尤其是从农历腊月二十九到大年初二这几天。课题组在调查过程中偶遇到一场老人八十大寿仪式，从中观察到老人角色在传统中的崇高地位。
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仪式中，过寿的老人穿新制藏服，坐在指定的座位上等待他人贺寿。贺寿人一般在贺寿同时准备哈达、布料等物品或礼金，哈达会被收集起来挂在老人座位旁的墙上，彰显贺寿人的数量。在贺寿后，老人会回赠一个藏式碗，碗中装有红枣及在寺庙念过经的白糖（有时还装现代糖果或其他物品，但以白糖和红枣为主）。同时老人会将铜壶里的甜茶倒一部分在贺寿人手上，贺寿人喝一口并将其余的抹在头上。意为将大寿的好运传递给贺寿人，并且通过直接的接触而获得好运。这一仪式和新年法会中下午所进行的分茶仪式类似。分茶仪式时也有阿科给群众分茶，其使用方法与贺寿仪式相同。
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这些人生仪式举行期间，留在乡镇的老人，会在年节准备期间收到各种邀请，老人根据关系的亲疏、物理距离的远近以及日常来往的密切程度等因素来思考是否接受邀请前往，如果无法前往，需要给前来邀请的人衣料、被面等物品或现金来表示祝贺。在频繁的迎来送往中，这几天很快过去。节庆期间的乡镇和其他时间不一样，乡镇聚集的人口变多，老人的社会交往较平时更加广泛。一方面，乡镇老人社会原本所聚集的老人在节庆期间更加频繁的进行往来，采买、清洁及接待等一系列活动过程使得老人在忙碌之余，保持了心情的愉悦。68岁的才让卓玛老人的老伴已经去世，一个人居住在乡上。课题组对其进行采访时正值新年前，同院的曼多老人女儿和孙女母女俩正在老人家中与老人一起做肉饼。
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受访人：中科（曼多的女儿）
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访谈时间：2016年1月27日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你平时经常来才让卓玛老人这里吗？”
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中科：“才让卓玛就一个儿子在当阿科，没有其他子女。我们住得近又是亲戚，平时没事就过来看看有啥能帮忙的，谁都有老的时候，有困难应该帮忙。今天老人高兴得很，我们家过年人多，她房子里没人我们就过来做肉饼，我们两个包，女儿炸。这些肉饼过年的时候招待客人用，去别人家拜访的时候也会带上些。”
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受访人：才让卓玛
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访谈时间：2016年1月27日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你们啥时候到乡上来的？”
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才让卓玛：“我们那时候（1998年）上来（移居乡镇），和曼多他们一起上来的，我们没子女就说着建到一个院子里相互照应。”
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课题组：“现在是谁照顾你呢？照顾的好吗？”
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才让卓玛：“现在就是曼多他们管着呢，挺好的。今天说着做肉饼，就说着一起做。刚才孙女一直讲她学校里老师和学生的事，把我都笑累了。刚才还在下面坐着包，这会（笑着不行）就坐到炕上包了。”
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总之，社会凝聚是社会成员相互关系以及社会共同价值信仰、认同感、归属感、信任感的综合反映。乡镇老人社会之社区结构能够良好运行，不能仅依靠老人社会单一情境下的互助与互惠，还需要与其他社区环境进行互动。如果老人社会的社会交际网络长期与其他社区交往处于割裂状态，老人也将会游离于其他社会成员外，其边缘化的趋势无法改变，其生活福祉也无法保障。因此，只有通过社会关系网络、信任以及相互之间的支持，才能使包括老人在内社会成员紧密结合、相互适应，增强牧区整体社会凝聚力[11]。
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三、牧民对新时代草原文化变迁的社会适应
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1.文化再造过程中的不适与调适
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外来文化因子进入传统文化环境后，外来因素与传统因素的互动激发了文化重构，在民族地区集中体现在当地人的日常生活所从事的文化实践中。在日常生活的文化传承与创造中，一方面老人在不断进行着积极适应，当技术革新渗透到传统文化领域中，老人因技术所能满足便利性需求而进行适应和认同，当社区现代化服务不足时也充分利用传统方式进行补充。另一方面，老人又是在传统与现代的互动中，被动的应对新事物和新观念，特别是对文化重构过程中出现的一些文化再造和年轻人的行为，有着困惑和不解，又不得不进行思考与探寻。
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在布迪厄看来，文化的创造与再生产，与人的社会需要、生存能力密切相连。文化不仅是人类的生存能力和生存意向在生活过程中的表现，也是人内在本能的自然展现。在文化重构过程中，民族文化再造是再造的主体通过符号实践实现自我改造，同时又进行对象化实践，促成主客体之间和人与社会之间形成符号化的改造过程。“文化资本作为符号或象征和物质形式的积极和有效的资本而存在，不同类型的资本的可转换性是确保资本生产策略的基础”[13]。一个民族文化事项想要实现从文化资源向文化资本的转变，必须通过经济互动中的交换、流通，成为带有文化附加值的市场环节，才能作为一种可利用的资本来建立文化资源与经济发展之间的联系，协调本土社会与现代市场之间的关系。因此，文化事项的再造过程是对传统文化符号进行改造，使之适应当前社会需求的过程。文化再造过程中出现的异化，即文化再造没有与文化承载地人们的生活、需求充分衔接，导致文化再造的内容在人们之间产生认同和态度差异，使得一些文化成为少数群体文化，而非地方大众的文化。表现在代际群体间，便出现了文化再造过程中出现的文化符号，与老人认知中的传统文化符号出现差异，导致老人的反感和不适。这些文化符号的异化包括两种情况。
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第一，老人认为年轻人所进行的一些文化表达，借用了民族传统文化的概念，却忽视了传统文化的内核，对民族传统文化的传承有害而无益。例如，在赛尔龙乡，年轻人结拜“安达”的现象越发普遍。“安达”在蒙古语中是指没有血缘关系，而通过誓言结成的生死之交。在调查中发现，赛尔龙乡老人并没有结成安达的习惯，他们大多认为，过去像成吉思汗、扎木合结安达的故事，无论对个人还是家族都是庄重的事，现在出现的现象不过是年轻人“瞎胡闹”。
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课题组认为，从本质上讲，代际间对这一现象的认知差异还是在于其不同的功能意义上。随着受教育水平和牧区城镇化水平的提高，牧区年轻人流动概率开始增加。这使得年轻人亲属间特别是兄弟间交往空间距离扩大，朋友成为牧区年轻人日常生活的主要陪伴对象。在此情况下，通过结安达的形式来密切朋友间关系符合其交往需求。从这一点看，这一文化现象的借用和再造，符合牧区年轻人的交往特点，老人的困惑更多来源于代际间生活状况与需求的差异。
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第二，文化再造过程中可能出现导致引发社区其他领域发生变化。“国家在场”理论与政府介入是民族文化传承再造的主要助力，在现代社会，市场化的引入，文化的经济价值愈来愈以文化产品、文化产业的形式彰显出来，成为实现人们物质利益的价值依归。例如，河南县那达慕从宗教仪式到节庆文化的转变，就充分体现了“国家在场”理论的文化再造能力。马匹原本在丧失了作为交通工具的经济属性后，在河南县作为标记物成为蒙古族文化认同的重要符号。赛马作为民族传统文化事项，在弘扬赛马文化时借用了那达慕这一标志性外壳，尽管河南蒙旗在历史上并未有举行那达慕的传统。这使得那达慕文化再造的过程在进行文化事项向文化资本的转变过程中引发了生产领域的意外结果。那达慕成功举办后，私人赛马会开始增多，马匹又具有了经济价值，使之成为社会生产的一个环节。老人认可并理解管理者对那达慕进行文化再造的经济意义和社会价值，但对随之产生的私人赛马会及养马增多的现象并不持积极态度。
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受访人：嘠觉
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访谈时间：2016年1月17日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“私人赛马会是什么时候开始有的？”
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嘠觉：“私人赛马会是这几年才开始有的，组织赛马会的人就是为了赚钱，设立奖金、吸引着人们都带着马去跑，把报名费收上就能赚钱。去参加的都是冲着奖金去的，其实就像赌博。”
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课题组：“你觉得私人赛马会对当地发展有什么影响？”
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嘠觉：“现在牧区生产，我觉得就是要发展牛（扩大牛的数量）。羊虽然发展快，但是价格变动大，（定价权）掌握在别人（收购者）手里。牛的价格稳定，价格高，又能产酥油、牛奶，牛发展得好，家里就稳定。养马我是一点都不赞成，没有用，靠赛马能挣多少钱，还是要发展牛。我给孙子说可他不听，给我说赛马挣了多少钱。（我觉得）始终不稳定，等着他尕娃有了，女婿他们也要到乡上住，以后草山就是他管，不好好想着养牛，以后没有好日子过啊。”
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探讨传统文化在当代话语中的处境时，需要全面考察传统文化的生命力、传统与当代社会的互融等问题，才能有利于文化重构和再生产。私人赛马会的出现其价值指向更偏向经济利益，老人认为其违背了赛马的文化初衷。权力介入下的民族文化再造过程中，国家与基层社会的互动有利于建立国家与社会间良性的治理关系，但文化再造过程所引发的其他社会领域变动，使得文化变迁中新的市场话语权与老人的文化话语权产生不可避免的博弈。当文化传承与再造中出现不适应现象时，作为管理者应当坚持文化重构的社会效应和文化意义大于经济利益的原则，以不脱离文化原生地的传承为主导，以契合文化发展规律的再造为核心，培育区域文化持有者的文化自觉意识，树立保护与传承为目的的本体论观念。
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2.传统民族文化传承的愿望
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（1）河南蒙旗民族文化传承困惑
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河南蒙旗蒙古文化的弱化与“藏化”，都是在位于藏民族包围情境下所采取的认知策略的体现。民族的认知过程深受情境的影响，认知主体需要根据情境的不同需要采取不同的认知策略。不同的民族因生存背景的不同、生活环境的差异，使他们积累起不同的生活经验，产生特有的认知方式。“不同民族的不同认知，最突出的表现是总是根据自己的心理结构或经验去解释、理解客观世界中的各种事物。这种认知上的差异并非完全天生，很大程度上是后天环境制约的结果”[17]。作为认知的主体，民族成员在动机、需要以及客观环境等情境压力的影响下，采取不同的认知选择，是为了达到自身与情境之间的某种一致性。河南蒙旗弱势地位导致了交往交流中采取趋同于藏族的认同策略：经济上无法形成独立的民族商品市场，影响了其生活用品、食品、服饰等与藏族趋同；语言上蒙古语适用范围缩小，无法承担交流交往的基本需要转而使用藏语。特别是语言的流失充分体现了河南蒙旗传统文化的传承困境。语言最基本的交流功能受到局限是河南蒙旗蒙古语流失的本质原因。
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首先，在文化弱势的周边民族环境中，蒙古语所承担的交流作用仅限于民族内部，因而在交往中不断受到藏语冲击，迫使河南蒙古族为了达到交流交往目的而使用藏语。在蒙旗制度时期，统治上层从未设立过蒙古语教学机构也没有派驻相关人员进行蒙古语教学。为了适应当地的生存环境，巩固自身实力，积极与周边占文化优势的藏族接触，统治上层一直倡导以藏文教育为主，并且培养了如编撰记录河南蒙旗重要历史事件及文化变迁过程《先祖言教》作者仲优·昂青嘉布等大批熟悉使用藏语的人才[18]，藏文成为河南蒙旗重要的地方性知识书写工具，使得藏语开始成为河南蒙旗文化精英所使用的语言，在地方知识体系中藏语及藏文承担了主要的功能。
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其次，宗教信仰则进一步在当地教育中切断了蒙古语联系。在和硕特固始汗进入青海、西藏进程中，五世达赖喇嘛赐给固始汗“丹津崔吉扎勒布”称号，也就是“持教法王”。自此以后，青海蒙古与格鲁派政治上天然的依托关系使得藏传佛教在青海蒙古中得到扶持与发展。作为藏传佛教的语言，寺院教育中藏语的使用使得藏语在教育体系中不断延续，传播力量也不断增强。祁阳老人回忆了部落时期河南蒙旗蒙古语的使用状况和寺院教育的影响。
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受访人：祁阳（赛尔龙乡居民）
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访谈时间：2015年7月11日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你小的时候，这里的人都说蒙古语吗？”
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祁阳：“我小的时候大人们互相交流用藏语多，我9岁就到寺院（赛尔龙寺）当阿科，经都是藏文的，念经、讲课学的也都是藏语。家里大人说蒙古语很少，我就记得那时候住蒙古包家里人擀毡的时候说蒙古语，用蒙古语来算擀毡的次数。”
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在现代教育建立之前，寺院教育担负着主要的教育功能，推动了藏语文的运用。更重要的是，由于蒙古语已不作为第一语言使用，因此在现代学校教育建立之初蒙古语就被排斥在外。在蒙古语流失、河南蒙旗普遍使用藏语为第一语言的现实基础上，根据国家民族教育政策河南蒙古族自治县中小学双语教育中以藏语作为学校教育中的民族语进行教学，蒙古语与学校教育脱离。从河南蒙旗语言使用状况来看此政策具有合理性，但与此同时无法兼顾到蒙古族民族认知特别是现代化背景下民族自我认同与文化重构趋势。20世纪80年代在政策引导下当地对蒙古语教学进行了一定程度上的恢复，然而时至今日学校教育中的蒙古语教学更加式微。
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才让道吉是赛尔龙乡完全小学的退休教师，他从1971年完小建立时就开始在完小上学，1981年参加工作直到2005年退休，在24年间都在赛尔龙完小教藏语，也教过两年蒙古语，他的经历见证了蒙古语在河南蒙旗学校教育中曲折的发展历程。
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受访人：才让道吉（蒙古族，赛尔龙完小退休教师）
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访谈时间：2015年7月22日
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访谈地点：赛尔龙乡完全小学门口
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课题组：“蒙古语为什么在学校不开了？”
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才让道吉：“我在完小工作的24年中主要教藏语，在1987—1988年教过两年蒙古语。我的蒙古语是自学的，现在蒙古语的课不开了。蒙古语教学受到政策的影响变来变去的，学蒙古语真正比较多的前几年学校曾招过蒙语班，这届学生现在已经毕业了。陆续有三个班毕业，毕业的不到100个人，最后一个班只有5个人。蒙古语在学校没法教，学生也不爱学，其实学了也没什么用。小学学完蒙古语上中学以后又不学了，平时也用不上。再说你看现在的学生要学藏语、汉语，有的还得学英语，要学这么多语言，考试还要用呢，必须得学，哪里还有精力学蒙古语。”
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由于以藏语作为第一语言，河南蒙旗的汉藏双语教育造成了作为本民族语言的蒙古语在学校教育中的缺失，目前在学校教育中加入蒙古语教学存在着现实困难。在汉藏双语教育的前提下加入蒙古语教育可以满足民族自我认同的需求，然而由于学校教育在操作层面存在以考试分数为目的的功利性，使得蒙古语教学只能停留在学校教育的初级阶段，学校教育高级阶段中高考压力及效率要求对蒙古语具有逐出作用，与此同时放弃蒙古语学习也是学生课业压力下的被动选择。学校教育中的蒙古语出现阶段性断层，无法形成完整的教学体系，只能停留在初级阶段，蒙古语在交流中的有限作用也影响了学生的学习意愿。
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再次，河南蒙旗居民蒙藏通婚的状况也使得当地蒙古族学习和使用藏语的状况更加深入，通婚是民族文化互嵌的重要象征，通过族际通婚各民族成员在民族身份认同上的求异和民族认知上的趋同在家庭生活中能得到充分的展现。
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以上从历史、政治与文化角度从上层政策、生存策略、教育及家庭文化中分析了蒙古语在河南蒙旗文化中流失的原因和特点。1937年出版的第五卷《西北论衡》中在介绍现代青海蒙古时也提到在清雍正后“日趋贫弱之途，人口也随之大减”“在同德县黄河南及共和县内各旗现在已完全被番族同化了，除老年人外，三四十岁以下的人大部都不会说蒙古语”[19]。可见蒙古语的流失状况自盟旗制度建立后已经存在了很长时间，而根据《河南县志》在20世纪90年代所做的统计能够使用蒙古语人口约有500人。现在的流失情况则更为严重，据赛尔龙乡居民介绍现在全乡只有两位60多岁居民能够使用蒙古语，除了两位老人互相交谈外，蒙古语在当地无法起到任何交往功能。
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（2）民族意识的增强
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河南蒙旗在与周边藏族交往中对其部分文化特征进行了借用和吸收，进行了内源性融合，形成了不同于传统蒙古族及藏族的独特民族认知框架，并在此认知框架的影响下形成了生活习惯、民族习俗与语言、服饰等文化表征。然而与此同时也必须看到，认知及其方式与结构也会影响习俗的变化，随着客观环境的变化，民族认知方式与结构也在进行着顺应与同化，一些更有利于认识客观事物的方式与方法可能会通过认知结构的调整与适应而发生新的变化，从而在某些方面影响传统习俗。这就是有些民族在他民族文化冲击下依然能保持内心的平和与协调的重要原因之一，同时也是传统习俗会随着民族的发展变化而有所变化的原因之一。
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同民族群体的认知受到其生态环境和社会环境的制约从而表现出独具特点的认知结构与组织，当环境发生变迁时改变民族认知框架构成的要素就会使得民族文化发生改变[20]。现代化进程使得河南蒙旗处于开放的状态，外来文化的涌入、社区居民远距离经验的增加以及与其他民族居民交流交往的频次、深度都有所加深，传统河南蒙旗文化及其族群认知都发生着变化，这种变化就是现代化话语下的文化重构过程。文化重构作为人类文化的重要实践活动是文化再生产的一种方式，作为现代化文化重构需求的回应，河南蒙旗社会话语对恢复蒙古族文化特征的呼声愈发强烈，无论在官方文化展演还是民间话语中都有具体体现。
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一方面，体现在日常生活中蒙古族符号的凸显中。近年河南县城建设过程中在建筑形式、色彩等方面突出蒙古族特色，县城建筑整体色彩以蓝色、白色为基础，河南县蒙古文化博物馆、政府办公楼等标志性建筑房顶处理采用金属线条与玻璃构成的简化蒙古包顶形式，使其民族性与现代建筑充分融合。另外，也建有白螺湖公园、腾格里赛马场等蒙古族民俗文化场地为蒙古文化展演提供场域。与此同时，在政府机构、商户招牌、路牌等介绍性文字都以汉、藏、蒙三语进行呈现，在方便居民使用的同时，也体现了其民族文化展现的诉求。官方政策话语及行动在城市建设中张扬蒙古特色，确立了蒙古文化在社区的基本存在形式，而民间对蒙古文化认同则主要体现在装饰品及对蒙古文化的兴趣上。在一些普通牧民家中可以看到其正厅悬挂成吉思汗画像，在很多汽车玻璃、房门上都张贴蒙古族传统“索永布”图案（如图5-4）。特别是蒙古语在河南蒙旗民族认知中的地位上升，民众有强烈的恢复蒙古语欲望。“虽然已经不能用母语来诉说，请接纳我的悲伤、我的欢乐”，由席慕蓉填词的《父亲的草原母亲的河》歌曲在河南县广受欢迎，无论在大型活动还是家庭聚会中都能听到。寻求“接纳”的认同需要，这一歌曲的流行就在一定程度上反映出民众对于弘扬蒙古文化、恢复蒙古语言的心理需要。
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图5-4 日常生活中的蒙古族符号（于晋海 摄）
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另一方面，体现于节庆仪式中的传统文化展演中。带有特色的标记物是民族文化重要表征，也是民族物质文化的体现。这些文化事项包含了在特定族群文化中形成的日常用品，也包括了能够体现民族信仰、习俗的象征物，而马匹在河南县是重要的民族文化象征物。马匹在蒙古族历史上占有很重要的地位并形成了游牧民族的马文化。马在游牧社会是社会财富的象征，是重要的生产生活资料，因而成为蒙古族游牧文化的重要象征符号。在社会变迁过程中，现代交通工具的大量使用逐渐取代了马匹的使用功能，但马的文化功能得以保留。在河南县马依旧是民族身份的象征符号，当地牧民不仅养马，马匹图样也经常出现在服装配饰、手工艺品上。
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仪式是群体活动的重要情境，在仪式互动中群体对于象征事物的共同关注中赋予符号对象以意义，仪式过程中产生的高度情感连带激发着成员身份认同，使得仪式活动成为特定群体交往的重要场域[21]。那达慕大会作为蒙古族传统体育盛会和节庆使蒙古族马文化以及其他民族象征物得到了展示空间：在2016年河南县那达慕大会开幕式上配有蒙古语解说并邀请以蒙古语为载体的节目参加，搏克选手身着传统摔跤服饰带领小搏克手出场，赛马选手入场时旗手手持苏鲁锭长矛，大会开辟的文化广场上组织蒙古舞表演、蒙古族文化遗产展示等一系列文化展演都体现了官方文化构建上关注“群文化”，彰显蒙古民族文化特色。
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在现代化过程中同一群体面对的生存环境、生活方式、习惯等都出现了变化，这些变化会改变人们的认知取向，并改变某些事物在认知框架中的标定。语言因其高度的可见性具有民族文化特质的标记性作用，以标示群体归属身份及其他社会关系，从而被用作群体归属的标志物并在使用这一象征的群体中起作用[22]。这些象征作用是民族文化重构中民族文化意识的具体体现。
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对于当地居民而言，蒙古族是坚定的身份认同，而蒙古语是一种历史记忆。由于河南蒙旗蒙古语流失的现象由来已久，调查中绝大多数老人并不会说蒙古语，但他们记得儿时，母亲在撮毛毡时是使用蒙古语来计数的。语言在族群文化中的标记性特质决定了它在确立和维护文化边界时的重要作用，是实现民族文化自信的重要环节。作为“不会说蒙古语的蒙古人”，语言一直影响河南蒙旗居民民族自尊心的展演。
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受访人：才让道吉
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访谈时间：2015年7月22日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你觉得学蒙古语重要吗？”
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才让道吉：“本民族语言不学不行，但知道得太多也不是（必需的），一点点的还是要学，要会说。一个人学就好，这个学那个学之后就像天上的星星一样多，那就好了。1981年十世班禅大师到河南县，他的讲话里面就说必须要恢复自己的民族语言，在知道民族语言基础上再学汉语和其他民族语言就更好，他在这些方面说了很多。他自己是藏族，但对我们能保持自己是蒙古族的样子他特别高兴，他来的那时候我们都戴着蒙古族帽子，骑着马，他就特别高兴。现在年轻人有文化了就能出去，在兰州住下，在西宁住下，或者说有的到外地去上学，到其他民族多的地方去就不一样了，你说你是蒙古族，看名字不是蒙古族，蒙古语也不会说，你说你是个啥蒙古族。这样的话可就羞着了，自己都矛盾着呢。别人也不认你。”
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族际交往中出现的认同问题使得河南蒙旗居民逐步意识到蒙古语交流功能之外的文化身份作用。语言是文化重构的外显性文化符号，蒙古语在河南蒙旗的流失往往被看作是蒙旗民族主体性衰落的标志，因此在文化重构中蒙古语被作为最有核心价值的符号，在社区内部蒙古语复兴利于内部团结的建立，并展现认知选择的中介效应，体现其对他文化边界的维持以及他人对自身民族身份确认的渴望。在现代化环境中远距离经验增多和交往扩大的状况下，除了与不同民族间交往，与同民族其他族群的交往也在不断增多。然而，由于民族主体语言的缺失在交往中产生了和本民族的其他族群的文化疏离感。在同一民族的不同群体间交往的过程中，共同的认同不是建立在各自文化内部的自说自话中，而是要在交流中获得认可和情感共鸣。与其他同民族族群的交往中民族主体语言的使用更容易获得同民族其他成员在情感上的支持，从而在减轻文化疏离感同时也验证了自身文化的存在及民族身份认同的合理性并产生民族自尊心。自尊是对自我价值的整体判断，民族自尊心的要求和对语言的功能需求加大了对语言的认知选择，是基于应激和自我能力判断的选择。
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（3）民族文化传承中的积极行动
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蒙古语作为重要文化表征在河南蒙旗逐步成为文化重构过程中的主要符号。蒙古语在学校教育中的缺失导致了河南蒙旗学校语言教育与传统文化的不适应，无法承担传承本民族文化的作用。才让道吉老人的担忧，是赛尔龙乡老人普遍的文化忧虑，因此在民族意识觉醒过程中，河南蒙旗居民通过个体学习和社区教育，对学校教育中蒙古语的教育缺失进行补偿的实践过程中充当了支持者和参与者。
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首先，当地人在进行蒙古语教育的个体实践。由于蒙古语在学校教育中的缺位和学习需求的不断上升，自学成为居民学习蒙古语的主要手段，蒙古语在民族认知中地位的上升，是文化重构中对蒙古文化的认同表达，也是在现代化影响下形成的文化变迁过程。在此背景下会说蒙古语成为自我民族身份认同的彰显，同时也是一种荣耀象征。会说蒙古语的人在群体中获得了尊重，同时对于其他居民起到了示范性作用。对蒙旗蒙古语教育现状的担忧和普及蒙古语的强烈愿望是河南蒙旗重要的社会话语，在赛尔龙乡祁阳老人转述的一段他与亲戚的对话中可以看出这一点。
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受访人：祁阳
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访谈时间：2015年7月12日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“刚才来的那个人是会蒙古语吗？”
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祁阳：“刚才来的是我的一个孙子，赛尔龙乡完全小学毕业的，是县上民中的蒙语班学生，毕业后在宁木特乡当公务员。他蒙语现在用上用不上不知道，但他给他自己的尕娃教着呢。他刚才给我说，县城里好多商店招牌上的蒙古语都是错的，看不懂不要紧，要是外面的人来一看全都是错的那不得笑话死，丢人可不成。他和几个会蒙古语的朋友商量着整理一下给县上提个意见，能好好改一下。我给他说这个想法特别好，学完（蒙语）不能白学。”
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伴随现代教育实施和受教育人口增多而增加的人口流动，扩大了河南蒙旗居民族际交流交往的范围，交往中出现的认同问题使得其逐步意识到蒙古语交流功能之外的文化身份作用，在社区内部蒙古语复兴利于内部团结，而由于蒙古语流失在族际及其他社区同民族居民交往中都会受到自信心的影响，存在文化疏离感和自卑感，因而自学蒙古语成为民族成员个体彰显民族认同的体现。在这种需要的影响下，借助社区互助、互联网等形式进行自学蒙古语的民众越来越多，蒙古语在当地已不单纯是一种交往技能更是荣誉象征。自学的需求与会说蒙古语居民的文化自觉使得在社区形成了蒙古语教育的补偿形式，在河南蒙旗社区内部形成了促进蒙古语学习的社会力量。
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其次，当地居民开始组织以社区为中心的民族语言教育体系。社区力量对蒙古语教育的贡献集中体现在蒙古语地方课程的形成。地方课程是相对于国家课程和学校课程而言的。狭义的地方课程是指各个地方自己开发、设计、实施的有鲜明地域色彩的课程，包含了地域性、民族性及针对性的特征[23]。基于河南蒙旗蒙古语教育现状，在缺乏系统的学校教育和官方教程体系的状况下，以社区为中心的教程针对通过蒙旗居民第一语言藏语进行教程编写，以帮助当地居民以自学蒙古语为目标。其中以赛尔龙完小退休教师才让道吉的教材最为典型。
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才让道吉老人退休后，他的大儿子在乡上做买卖，由此可以得到照顾，因此也就有更多时间投入到他所忧虑的语言传承工作中。据老人自己所述，其生活就是“每天转经、翻译书，看看电视，不玩微信”。2012年河南县成立了黄河南蒙古历史文化抢救传承协会，才让道吉老人积极参与，编写和翻译了一些有关蒙古风俗语言、河南县民间文化（主要包含地名、村名、民歌、成语当中包含的蒙古语迁移）等方面的书籍。编写适合当地居民的蒙古语教材是他一直致力的工作。其在当地民间组织河南蒙古族文化协会扶持下编写了适合当地社区情况的蒙古语教材，该教材以汉语拼音与语码转换学习蒙古语的教材为蓝本，通过藏语语音转换，编写藏语版本的蒙古语教材《简易蒙古语读本》，使得当地只会藏语、不会汉语的学习者能够有能力自学蒙古语。在此形式基础上，他还正在翻译《蒙古语会话手册》等教材（如图5-5）。
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图5-5 才让道吉老人的部分成果与正在进行的翻译工作（刘生琰 摄）
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河南蒙旗居民在自学蒙古语的过程中基本形成了学习简单日常用语、当地蒙古语地名及蒙旗相关历史词汇的互助型自学模式。与此同时，在敬老尊老的文化氛围下，老人拥有其他年龄群体所不具备的文化传承优势，无论就他们的人生阅历而言，还是就他们知识积累的丰富性而言，其必然要担当起文化传承与历史记忆的责任。老人所拥有的文化传承优势在于：
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第一，老人群体因其传统的权威身份在文化再造和传承过程中具备相当的话语权。与文化重构中的各种文化展演不同，老人在日常生活中的文化实践，一方面在自己的实践或借助他人而形成了记忆文本，另一方面又形成了可传承的文化意识和认知框架，也就在深层次上体现出当地特定的文化心理。文化的最根本性区别与标志应该在于文化的心理层面的区别，文化的心理层面也应该是文化类型的核心，一种文化之所以区别于另一种文化，关键在于文化的心理层面区别[24]。也就是说，才智需要认知的发展和控制。一个人随年龄而来的情感，是经验、内省、反思、直觉和神入的结合。这些品质需要经历多年的磨炼才能在人们与环境的相互作用中融为一体[25]。此时，老人的“才智”体现于其在经验与智慧的优势、资历和声望的优势，这些优势使得文化重构过程中老人在阐释何为“传统”时具有话语权，老人所经历和引导的“传统”成为范例与象征。
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第二，老人作为社区多元文化建立的亲历者和见证者，可以确保文化重构过程中避免走向自我中心主义。文化的多元性与民族的多样性是紧密联系的。在现代化发展过程中，处于民族多元交叠地带的生存环境造就了多元融合的民族文化，也造就了蒙旗居民的多元文化意识。老人作为社区发展的见证者，多元文化对社区的重要性有着更深切的体会。因而在老人的引导下，年轻个体能够更深入地理解固有文化的价值，从而主动地弘扬地方及族群文化，同时更完整地在深层次理解“他者”文化，从而避免自我中心主义。通过对本民族文化的弘扬可以形成在河南蒙旗居民在民族交叠格局下更完整的族群文化认识，在确定和维护本民族文化边界的同时，在多元化的视野下对他文化进行更客观的认识。只有各族群群体在文化重构中形成对本民族文化的认知才有能力去理解和欣赏其他族群的特点，才能在交往中从其他文化中获取营养，实现在多元一体格局下的交流、交往、交融。
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第三，民族文化重构是长时间的过程，老人在文化重构过程中的传承作用，可以激励年轻人在传承传统文化的基础上，实现本民族文化自信。在现代化过程中原有生计方式、生活空间和传统文化的改变使得河南蒙旗居民必须在打破原有认知结构的基础上重新经历文化的适应，进而完成新的心理重构。心理重构中伴随自身社会角色变化会产生认同和归属感的困惑而产生对于传统文化变迁的困惑与思索，进而形成民族忧患意识。面对生计变迁、传统文化转变和新时代发展新目标，实现民族文化的创新性转化成为人们对美好生活追求的一部分，文化重构与民族主体性保持成为人们在变迁中实现文化适应的尝试。民族语言复兴及民族语言教育的社区实践是民族文化重构的具体表现，对民族语言的认知选择则表明了文化重构中弘扬本民族传统文化、维护民族主体性的文化要求。民族文化忧患意识是缺乏民族自信的表现，各民族间出现的偏见与歧视很大程度上来源于文化发展的不平衡，从而忧虑其他民族彰显文化会对自身民族形成挤压。对变化与重构语境下“我文化”认同成为个体的情感归属和价值取向，稳定了少数民族内部社会结构。文化重构是各民族传统文化与现实相互融合的过程，传统的民族意识认同是通过民族特有方式教化而产生的民族共识，是民族群体对自我存在的无意识文化本能表达。吉登斯将这一过程论述为现代化背景下本土化、全球化和日常生活的转型，文化重构成为族群及其个体对现代化的反思过程，并不断地将反思中形成的知识应用于社会生活的情境中，组成社会生活及转型的建构性要素。民族文化重构过程与文化自信的生成过程具有同质性，都是对现代化进行的反思与实践，有着共同目标并产生相应的能动性结果。
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在现代化过程中各民族文化都受到外来文化尤其是商业文化的冲击，老人见证了族群文化流失的过程，从而对外来文化和传统文化的冲击感受更加深刻。因而，诸如上述老人通过在文化重构过程中通过对传统文化的权威阐释和根据经验的时空价值观，使得老人在文化重构过程中所进行的传承实践，回答了如何在全球化、民族大交往时代，留住民族传统文化、传承传统文化的问题，即如何在弘扬本民族文化的同时，又能避免自我中心主义，以增强民族团结之意识。老人所树立的权威形态文化在激励本民族民族意识增强、在文化重构中保持民族传统文化的同时，也引导认同中华文化、树立中华民族共同体意识，使得民族文化自觉与新时代宏观叙事里文化自信的目标相一致的文化重构路径。
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3.牧区多民族共处格局与交往趋势
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（1）多民族居处格局与社区发展
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赛尔龙乡的承包制度在1983年正式建立，承包分配之初首先依据每户的人口分配生产队的牛羊，之后根据每户的牛羊数来分配草场。草场的分配使得过去的转场游牧方式向定牧转变。在承包制度实行的30多年来牧区发生了一系列重大变化，不仅改变了牧区的自然形态，并从根本上改变了牧民的生产生活方式，也为赛尔龙乡的城镇化发展奠定了基础。随着各家草场产权范围的确立，牧区生活与放牧条件不断改善，与此同时基础设施建设也在持续完备，因而在牧区逐渐出现了剩余劳动力。从20世纪90年代后期起，开始有牧民迁到乡镇自建房屋居住，第一批流动到乡镇居住的牧民大多是承包时的户主。这些牧民流动的原因与承包制度的实施密不可分。从其迁居时间来看，承包制度在当时已经实施了十多年，当年的承包户主多已迈入老年，而其子女大多也已经有了家庭并生育了自己的子女。因此，承包户主需要通过对自家草场的再分配使其子女能够有经济基础来经营自己的家庭，在分配后户主自身无须承担放牧劳动，到乡镇可以照顾在乡镇的幼儿园和小学读书的孙辈，还有寺院可以满足其宗教心理，迁居到乡镇的老人逐渐增多，乡镇的常住居民开始出现。特别是伴随2004年开始的新农村定居工程，减少了牧民迁居到乡镇的经济成本，从而开始吸引越来越多的牧民来乡镇居住。近年随着道路、电力等基础设施更加完善，当地政府已经开始规划赛尔龙乡从自然集镇向行政乡镇单位进行发展转变，赛尔龙乡的发展速度明显加快。
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对牧区乡镇城镇化进程进行历时性分析，不难看出，牧区乡镇的发展更多的是在承包制度下牧民自然选择的变迁过程，而非有组织的规划过程，商业交往则一直伴随着乡镇发展变迁的过程中，并成为牧区乡镇的重要组成部分。首先，牧区乡镇是在人口流动中形成的，在乡镇定居需要建设大量的生活基础设施。由于到乡镇定居居民建造住房、打造家具以及挖掘水井等一系列生活居处设施工程建设需求，从牧区乡镇城镇化发展之初商业交往活动就开始出现。因此，商业交往成为牧区乡镇社会结构中不可或缺的重要内容。其次，商业交往建立了日常生活消费品的保障。在居处设施完成后，乡镇定居牧民在乡镇并没有从事生产活动，其日常食品及生活用品供给的主要来源是自家草场亲属的供应。由于乡镇的生活方式和社区环境与牧区村落社会有很大区别，草场亲属所能提供的产品不能完全满足乡镇定居的需要。因此，乡镇定居居民所需要的很多生活用品只能通过商业交往活动来获得。由此可见，在族际进行商业交往，一方面牧区乡镇商业交往是由乡镇定居居民的需求决定的，是牧区乡镇发展的要求。另一方面，只有乡镇族际商业交往在广度和深度上不断深化才能使得牧区乡镇在规模和程度上能够持续的发展。在族际商业交往对牧区城镇化进程中的促进作用进行历时性分析中可以看出，牧区乡镇商业交往从初期就参与到城镇化进程中并从一开始就显示出了多民族参与的特点。因此，需要从牧区乡镇商业交往的参与者、分布格局及各民族参与者提供产品的互补性等方面入手分析族际商业交往的特点和现状。
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（2）多民族交往中的商业互利
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由于自然条件和生产方式的影响，牧区的市场活动及供应对外界有很强的依附性。因此，在各个历史时期，该地区都存在频繁的民族间互市贸易。河南蒙古族在划旗定界后，按规定时间和场地在河州（今甘肃省临夏回族自治州）、松潘（四川省阿坝藏族羌族自治州松潘县）进行贸易，同时每年组织大批驼队往返于茶卡（青海省海西蒙古族藏族自治州乌兰县茶卡镇）、西宁、松潘间进行互市贸易活动[26]。可见，互市贸易受到时间性和流动性限制，互市地点远离居住地，缺乏长期稳定的贸易空间。因此，城镇化的发展，为各民族在牧区聚居社区内形成共同市场提供了条件。赛尔龙乡在当地牧民聚居的同时，也对临近地区各民族人口产生了引力作用，这种引力来源于牧区乡镇的建设需求和市场潜力。课题组在对乡镇街道上各民族经营者的行业分布进行观察时发现，社区市场的供需平衡是在各民族成员间进行优势互补，提供的产品存在差异化之下完成的。赛尔龙乡市场的参与者主要包括本地蒙古族以及外来的藏族、回族及汉族经营者。其中，当地蒙古族经营者多从事旅行社、洗车、服装制作、通信代理等行业，这些行业多需要本地人利用地产权及人际资源优势。同时，也利用亲缘信任和民俗需求进行制作煨桑工具等宗教物品的经营。回族经营者通过当地居民对其食品制作技艺的信任，在经营餐厅上有较强的竞争力。藏族经营者则利用资金优势从事多个行业经营，往往店铺规模较大。汉族经营者则更多利用技术和信息优势，经营行业涉及建材、五金、电器维修及汽修等领域。
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第一，本地蒙古族经营者在赛尔龙乡市场中的优势首先来自房屋的产权。在赛尔龙乡形成过程中街道上的房屋大多数是承包制实施后居民自建的。因此，一方面将街道上的房屋出租或出售给外地其他民族经营者是本地居民参与当地商业交往的一种形式。另一方面，因为自家的居处位置优势造就了从事商业活动的本地经营者。由于本地的资源优势并且没有租金这样的成本风险，本地经营者经营了需要本地资源的行业，如通信公司代售点及旅馆、洗车行这样的需要经营大型经营空间的行业。另外，本地经营者也经营着乡镇唯一的两家宗教用品店，出售“龙达”、制作煨桑用品等。因为当地居民对于这些物品有“洁净”的需求，而本地人之间的熟悉使其更容易获得信任，从而获得了品牌效应。但与此同时，居处产权的优势使得当地经营者缺乏对控制成本、提高利润方面的思考，这使得当地经营者在经营小卖部、餐馆时往往提供的是当地传统的生活必需品和食品，因此在这些行业中缺乏竞争优势，仅依靠本地经营者很难促进赛尔龙乡市场在竞争中发展。
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第二，外地藏族经营者有资金优势。由于河南蒙古族在历史变迁及与周边藏族的不断交往中其语言、文化及生活习惯和周围的藏族十分接近，因此外地藏族经营者在赛尔龙乡从事小卖部、饭馆时提供的商品与本地经营者相似。但是，由于外地藏族经营者往往来源的地区相较河南县经济较为发达，因而外地藏族在经营时无论在规模和商品数量上往往超过本地商店，外地藏族饭馆往往面积较大，店内雇员较多。同时，外地藏族经营者也经营着乡镇唯一的照相馆和服装店（当地仅有两家店铺做服装生意，另一家是本地人开的裁缝店，很少卖成衣），这些都需要一定的成本和商业经验。另外也有财力更加雄厚的外地藏族经营者同时经营多个行业。有一户外地藏族经营者就买下了整个当地人的院落，自己修建并经营着小商店、旅馆及洗浴等多个商业项目。
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第三，外地回族经营者有着独特的经营方式和产品。在赛尔龙乡当地人的话语中回族经营者“聪明”“天生就有做生意的头脑”，这些刻板印象在商业交往中给回族经营者带来了标签的同时也带来了品牌效应。另外也反映出在赛尔龙乡的商业交往中，回族经营者有着其独特的优势和竞争力。回族经营者在乡镇的主要经营范围是小卖部商店和饭馆。面食是回族的基本日常饮食，而赛尔龙乡居民普遍认为回族在制作面食上有更好的技艺。回族经营者的饭馆也以经营各种面食为主，如专门经营的馒头店。在小卖部的经营中，回族经营者也有着更好的竞争策略并且提供着与本地及外地藏族经营者不同的产品。
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赛尔龙乡的蔬菜供应是由回族商户开始的，由于居住环境的变化，乡上居民对蔬菜的需求要远多于在牧区居住的时候。随着人们健康观念和交通状况的改善，无论牧业村还是乡镇居民对蔬菜的需求越来越多，能买到的品种也越来越多，乡镇回族商户的蔬菜不仅满足了乡镇居民的需要，也为临近牧业村的居民提供了蔬菜来源。
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老马是赛尔龙乡有名的回族经营者，课题组观察其小卖部所售商品发现，其经营的日常用品除了各家都售卖的传统商品外，还有比传统商品更新更好的替代商品。例如，其小卖部同时售卖着洗衣粉和洗衣液，而本地及外地藏族经营者经营的商店里却几乎不售卖洗衣液。究其原因主要是经营者认为当地一直都使用洗衣粉，对洗衣液认知度不高，加上洗衣液的价格要高很多，因而觉得卖不出去。同样的例子还有很多。在此情况下，老马小卖部的这种做法扩大了其消费人群并且带来了更好的品牌效应。当人们需要购买新式商品时首先想到的是“去老马家看看”“他们家一般什么东西都能买到”。另外，老马在自家店铺门前准备了手推车，当人们需要购买整箱商品或米、面等大件货物时可以借手推车运回家，这也吸引了当地人前往购物。另外，还有一个现象是回族商铺从区位选择上都位于赛尔龙乡完小南侧，并且有两三家商户连续经营。这一方面是由于这一位置更加靠近寺院，容易吸引更多的消费人群，另一方面连续经营的商户在小范围内可以进行商品互补以此获得更大收益。
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最后，外地汉族经营者有技术优势。相比其他民族，汉族经营者的优势体现在其涉及产业的多样性上。如表5-1所示，赛尔龙乡上唯一的沙场和砖厂都是由汉族经营者在经营。汉族经营者的商铺中也多涉及建材、五金商品、电器及汽修等领域。
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表5-1 赛尔龙乡各民族经营者从事行业及商品提供差异
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受访人：祁阳
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访谈时间：2015年7月12日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你们这里的汉族多不多，你们有来往吗？”
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祁阳：“汉民都比较能吃苦，所以修个房子啥呀都找汉民来做。一般汉民活（技术）做得好，价钱也好谈。本地的人开始都不干这些，只能请汉民做。我上面的房子就是找汉民盖的，后来加的玻璃房也是。（在我）之后搬到乡上住的人的房子都是我给他们推荐着让他们修的。”
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首先，对乡镇各民族商户的经营特点进行分析，从中可以看出各民族经营者的特点。在赛尔龙乡这一特定的场域上，各族经营者无论在行业上还是在商品上都有着区别划分。这些商业交往活动内容的差别增加了族际间交往的必要性，并由各民族经营者共同构成了较为完整的市场结构，各民族经营者之间存在着相互依赖，相互影响并共同促进着乡镇商业的发展。
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族际间的商业交往中体现的相互依赖体现出牧区乡镇中各民族的经济互嵌，而牧区乡镇各民族经济互嵌的形成则是在族际商业交往中各民族参与者的行为与交往嵌入到具体的社区中。作为一个地域性共同体，社区内各民族在商业交往中存在互补性和相互依赖，使得牧区乡镇市场的建设、维护过程中各民族需要合作与共谋，从而确保了社区的稳定，促进了社区内各民族居民的交往。当赛尔龙乡的居民不可避免地需要与社区内各民族居民都需要进行商业交往时，交往的层次就不会限制在商业本身而向文化背景、社会价值深入，使得各民族居民能够相互了解、和谐相处。因此，商业交往中各民族的经济互嵌不单单是市场意义上的合作交往，而是成为整个社区构建与社区居民交往的重要结构。
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之后，从各民族商户的行业经营状况和比例中可以看出，牧区小城镇中各民族成员在族际商业交往中呈现出的互补性特点，形成了多民族商业经营的城镇市场环境及相互依赖、包容互补的产品格局。商业交往中各民族的经济互补与互嵌不单单是市场意义上的合作交往，更成为整个社区结构的重要内涵。
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（3）多民族交往中的居处互嵌
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赛尔龙乡的地理分布呈以一条南北向街道为中心，向两侧延伸的结构。如图5-6所示，赛尔龙乡除达参寺僧人外共有居民262户，包括了各民族商户67家，商户占居民总户数的25.57%。其中，由外来各民族居民经营的商户有42家，占全部商户数量的62.69%。可见，牧区小城镇的多民族共生社区环境，建立在商业交往的基础上，体现在居处环境和文化共生两个方面。
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图5-6 赛尔龙乡镇各民族经营状况及比例（单位：户）
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就居处环境的共处来看，外来民族居民绝大多数是商户身份。赛尔龙乡的民族居处结构呈现出各民族商户沿乡镇街道集中，本地普通蒙古族居民沿街道两侧延伸居住的分布特点。这样的分布体现出经济利益是外来民族居民参与交往的主要需要和动力。“一个人在人生的不同阶段、面对不同的环境、不同的情景会有不同的需要产生。交往需要是现实的团体或个人从事交往活动的出发点和归宿点”[27]。外来民族居民虽然长期参与到牧区小城镇社区生活中，但商户的身份及经营方式，使其往往将牧区小城镇当作临时性的生计场域，参与社区生活的目的在于经济利益，缺乏将其交往向更广泛层次深入的动机，也没有嵌入居住到当地蒙古族居民社区内部的愿望。一方面，基于对成本和收益的考量，外来民族商户往往选择在店铺居住，以商户身份参与社区生活；另一方面，一些行业在经济利益原则下本身就具有流动性特点，在社区内居所则是需要购买或自建，不利于其流动特性，出租街道现成的铺面和居所是其主要选择。与此同时，外来民族居民嵌入到社区内部居住，与当地蒙古族普通居民为邻的现象也开始慢慢出现。
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在赛尔龙乡有一位被当地人称为老叶的汉族居民，老叶在乡镇已经生活了20多年，开始时以建筑、建材为生计。现在已经买下一个小院与当地蒙古族居民为邻，并且娶了一位当地蒙古族妇女，现育有两个子女，子女户口也在赛尔龙乡，并已经在乡完小入学。他的例子表明在社区生活的参与过程中，商户身份可以向普通居民身份转变。当经济生活成为社区结构的重要组成部分，各民族经营者在社区中就获得了生计来源和社会身份，得以长期参与到社区共同生活中，形成了跨民族性的社区共同生活。共同社区环境必然使得各民族交往从经济交往向更加深入社会领域扩展，形成多民族参与的邻里关系网络，从而实现社区多民族互嵌式的居处结构。需要注意的是，这一变迁过程同时也具有长期性特征。民族地区城镇化是一个人口集中、生计方式重构、社会身份变迁的长期发展过程，只有基础设施、教育、医疗相对落后的状况逐步改善，才能增加外来民族成员在牧区小城镇长期生活的意愿。
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（4）多民族交往中的文化互鉴
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就社区中的多民族文化共生表征来看，民族之间生活交往的增多导致了双方生活方式的涵化，从而对交往双方的文化认知产生作用。民族认知是由个体所知晓的知识以及由于个人经验的积累所获得的知识。交往中的文化认知偏差，会对族际交往产生影响。为了解乡镇族际文化认知，本研究就蒙古族居民对其他民族成员在乡镇居住的态度进行了调查。结果发现，在调查的51户普通蒙古族居民中，52.9%受访户认为其他民族居民来乡镇居住“有好处”，39.3%居民表示“没想法”，其余7.8%的受访户认为“有好有坏，不好说”。同时，27.0%的居民户表示“来往很多或比较多”，36.5%居民户表示“除了买东西很少交往”，另有36.5%的居民表示“除了买东西没有其他交往”。另外结合对不同民族对象的访谈可知，虽然在社区族际交往中依旧存在一些文化偏见和刻板印象，但各民族间相互尊重、包容成为地方性共识。在交流交往交融的过程中，牧区小城镇呈现出多民族文化的共生性特点。赛尔龙乡各民族文化在交往交融中的共生表征，集中体现于建筑，特别是宗教建筑上。由于回族、汉族工人较多，因此在赛尔龙乡建筑中往往存在回、汉等民族文化元素。例如，达参寺寺庙转经道上放置大型经筒的殿堂主要为藏式建筑形式，但部分殿堂使用了带有回族特色的绿色瓦顶。殿堂内墙壁壁画除了藏传佛教相关内容外，也有牡丹、松、竹、梅、菊等汉族文化内容（如图5-7）。
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图5-7 具有多民族特色的经堂壁画（于晋海 摄）
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与此同时，族际通婚的出现是民族关系紧密程度的重要指标。通婚圈是伴随婚姻关系缔结而形成的社会交往圈子，通婚圈形成的社会基础源于婚姻超越个人和家庭的制度安排和人际关系性质。婚姻的本质是一种文化性、社会性制度，这使得婚姻在缔结过程中，自然而然会受到社会习俗、道德规范及文化取向等社会文化方面的影响和制约，使得通婚圈有着广泛的文化内涵和象征意义。族际通婚的双方拥有各自不同的文化背景、认知框架和价值观念，因而族际通婚现象的出现只有在族际间交往、交流、交融的背景下进行，包含通婚双方对彼此民族的认同。因而族际通婚现象往往反映出一个社区民族关系的紧密程度。需要注意的是，由于河南蒙古族居民在长期文化环境中融入藏族，因而在河南县，蒙古族与藏族的通婚现象十分普遍，其相互间也基本不存在文化认同问题，因此蒙藏通婚并不在此处的考虑范围内。
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除了前文所述老叶的例子外，在调查中课题组发现赛尔龙乡还存在几个族际通婚的案例，从中可以发现，赛尔龙乡族际通婚现象具有几个明显特点：其一，从通婚族源来看都是男方为外地汉族，女方为本地蒙古族；其二，主要在从事商业活动；其三，没有与回族的通婚状况。赛尔龙乡的族际交往首先来源于商业活动，而在从外地前来乡上从事商业活动的人，大多是已婚夫妇或单身男性，单身女性基本不会从事这项商业活动，因此造成了前两个特点。第三个特点表明，当地蒙古族居民与汉族居民的交往距离更近。
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无论如何，其他民族成员的存在，使得社区交友带有了族际性特点，而与其他民族交往中，社区开始形成了互嵌式的交往格局。这一点也可以从老人对其他民族在乡镇做生意的态度和交往状况中得到体现。课题组就与其他民族的来往状况进行调查时，有63.5%的老人表示与其他民族有不同程度的往来，而其余36.5%的老人表示与其他民族不来往。需要说明的是，这里的不来往是指除了买东西外“没什么往来”。这就表示，与其他民族的来往状况一部分是受到了其他民族成员商户的身份限制，而非民族差异造成的。
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商户的身份决定了当地蒙古族居民与商户的交往有着明显的弱连带性质。多民族共处、建立共同市场、共同参与的社区生活，呈现共生性社区文化，是目前牧区小城镇民族关系的主要特点，是变迁过程中各民族成员的自主选择，也成为在牧区乡镇社区结构的重要组成部分。多民族在社区生活共处中，社区的民族互嵌格局开始显现。有关嵌入性的研究最早出现在经济社会学中，最早嵌入的概念指市场经济是嵌入在社会和文化结构中的。美国学者马克·格兰诺维特（Mark Granovetter）指出对于经济活动的描述必须考虑到其嵌入的社会结构中，应当将经济活动视为人际互动进行分析。市场在一定意义上是一种规范的道德秩序的具体化[28]。在牧区各民族社会互动中，族际商业交往是其主要的市场特点和族际互动形式，而通过族际商业交往来分析牧区乡镇民族互嵌的实现途径主要基于族际商业交往中的族际关系的弱连带性质。格兰诺维特在《弱连带优势》一文中通过“小册子传递”的例子来说明比较弱的种族间连带在衔接社会距离时是比较有效的，从而论证了通过弱连带可以达到更多人的接触。因此，族际间商业交往的弱连带性质可以提高族际间交往的速度，降低族际差异对互动的阻碍，从而能够使得民族经济互嵌得以建立和深化。
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从民族学上来讲，交往是民族共同体之间发生社会关系的动因、发生关系的方式及结果，是关于经济、政治、思想文化等交流与往来的总和。族际间的交往建立在各民族成员的心理认知过程之上，不同民族分别从不同的认知框架出发，形成了各自的认知特点，造成各自认识、思维及心理上的差异[29]。在差异中交往建立起了一民族对本民族和他民族的认识，在正确认识的基础上各民族成员才能够在交往中达到相互了解、尊重，并在此基础上相互学习使本民族得到发展，在此过程中也实现了多民族共同发展。通过多民族成员在乡镇老人社会的社区情境下的商业互利、居处互嵌和文化互鉴，使得老人社会中的多民族格局朝着民族互嵌式结构发展。民族交往是社会交往的一种特殊形式，同时在交往中存在低级向高级发展的序列，而互嵌式社会结构作为顶层设计，同样也是一个渐进的、不断深化扩展的过程。
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商业交往在牧区乡镇的民族交往中起到了基础性的作用。在商业交往的不断发展中，牧区乡镇的民族交往也在不断扩展，在此作用下牧区乡镇的民族互嵌型社区才能从物质形式开始向精神文化层面深入。商业交往下牧区乡镇的经济互嵌为互嵌型社区构建提供了人口基础和生计来源，创造了必需的交往和交换环节，并且在经济互嵌过程中各民族居民的民族、文化认知得到了充分的展演。在经济互嵌的基础上，随着乡镇规模和经济发展，各民族商户的活动空间不断扩展，与当地蒙古族居民建立起了更加广泛的邻里关系，各民族商户逐步转换为当地居民，从而形成了各民族居处空间上的互嵌。居处空间互嵌形式的建立又让各民族居民间的交往不断加强，从商业交往扩展到生活、休闲、文化等更加广泛的社会领域。最终使得牧区乡镇的民族互嵌在物质层面向精神文化层面扩展，使得民族互嵌的构建从形式向内涵扩展，从而不断加深老人社会中多民族互惠性。其互惠性体现在：
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首先，多民族成员的参与改善了乡镇居民的饮食结构。因地理环境和生活条件的限制，高海拔地区牧民大多数喜食牛羊肉、酥油奶茶等高脂饮食，极少食用蔬菜、水果。同时又存在晚餐进食时间较晚，三餐比例不均衡的不规律、不定时饮食特点。这导致了摄入的胆固醇和脂肪过多而引起产生的热量与消耗的热量不平衡、不合理的膳食结构导致高脂血症发生率高，增加了心脑血管疾病的发生概率。如前所述，多民族参与的乡镇市场售卖的水果、蔬菜、猪肉、家禽以及馒头等食品，从肉类、蔬果类、主食类等多个方面丰富了乡镇社区居民的膳食菜谱，饮食习惯与饮食结构的调整有利于健康。
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其次，从不同民族商户的经营差异和日常交往中，老人逐渐对其他民族文化特点进行总结，同时对于各自不同的养老文化进行相互借鉴和吸纳。
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受访人：王姓汉族商户
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访谈时间：2015年7月17日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你觉得当地人的生活方式怎么样？”
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王姓商户：“我觉得他们（乡镇老人）这样生活挺好，你看我在外面开馆子，家里老人、娃娃也顾不上，老爷子在家里就是看电视，除了接送娃娃也不出门。我就给他说，这里的老人每天转经、磕头，那一个个身体都好着呢。我让他也多出门，走走路晒晒太阳，和楼底下老人聊聊天。你说老人们要是都出门，心情那就都好了。一个个都在家里待着，时间长了肯定不行。我有时候早上没事也去转转经，走一走对身体好。”
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受访人：才让道吉
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访谈时间：2015年7月22日
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访谈地点：赛尔龙乡
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课题组：“你觉得和汉族交往对你有什么用吗？”
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才让道吉：“乡上老人多，有可能还是多在一起，我听着有个老人专门待的地方，就是老年活动中心，我觉得特别好。光靠着公社肯定不行，可以自己搞，比如说转经的时候约上几个老伙伴，今天到谁的屋里去，大家都过去，聊聊天、干个啥，这样有些出不了门的（老人）见人也就多了。”
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无论如何，特定民族环境决定了特定的生产生活方式，衍生出相应的服饰、饮食、习俗等文化现象，形成不同民族的文化特质，构成民族差异。虽然赛尔龙乡呈现出多民族参与的民族互嵌结构，但其蒙藏社会的结构内核并没有改变。在尊重民族文化差异的前提下，各民族在同一社区环境的生产生活中相互补充、彼此依存，建筑风格、服饰饮食习惯、风俗等相互借鉴，以生产生活现象为开端，最终影响深层次认同、价值以及民族心理。这一过程是民族心理距离缩短的过程，同时也是各民族在交往交流、文化互鉴的过程中，形成新的适应时代发展的社区文化的过程。
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四、新时代草原文化在社区治理中的作用机制
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1.个体、社区与国家三者互动关系
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在个体、社区、国家三个层面的互动中，不同层面的行动和结构间产生着相互影响。
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首先，在个体层面和社区层面，形成了相互影响和塑造的关系链。个体在生活过程中的认知框架和生活压力事件导致了其进行生活安排的行动，也造就了“情境效应”，即产生社区结构和文化，而变迁中的社区结构恰恰是个体感受及生活安排的动力来源。个体行动的反思性和集体理性，演变成了社区内的集体行动，通过能动性使得个体行为成为一种社区行动，成为社区结构的塑造者。
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其次，在社区与国家层面，在物理空间上，国家共同体是社区的地理空间集合，也是集体意志的宏观体现。一个社区发展之所以是良性社区，关键在于公共利益能否得到保障，能产生多少集体效能；对塑造社区福祉的实际行为具有经验意义，但也有可能导致严重后果，因此需要地方性知识来进行修正。国家通过制度安排来引导管理社区实践，而不同社区的文化特点存在差异，导致制度执行过程中在地方性作用下产生不同路径。
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再次，在此过程中，个体对制度也在进行着适应。适应过程通过社区也在不断向上进行反馈，从而促使制度和社区规范不断进行调整，从而达到三者关系的良性互动。
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在这三者关系中，社区情境无疑是最重要的场域概念，具有连接效应和中介属性，一方面执行制度，并对执行状况进行反馈；另一方面指导个体实践，同时又受到个体能动性的塑造。自下而上看，每个社区总是某一范围更大、包容性更强的社区的一部分，所有的社区都在经济和政治上相互依赖，在依赖中形成的最大共同体，就是国家。
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2.草原文化的社区治理价值
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由此可见，社区情境是联结具体社区环境和宏观话语的基础。自上而下看，社区是个体行动的情境，社区形态是个体行动的可观察结果，成为研究个体行动的框架。与此同时，社区是国家制度的执行者，社区的地方性知识和特定文化背景决定了国家制度在社区的执行形式、效果和适应性。具体来看，对社区变化的时间动态历程的关注和对社区发展轨迹的阐释，在社区动态研究中嵌入反作用于社区的个体行动，是研究个体行动与社区结构关系的情境基础。通过解释社区稳定性的进程和机制，可以得知社区社会再生产形式。只有引入社区空间影响之外的宏观进程，将国家作为整体组织来关注，通过对制度变迁的理解，才能连接宏观网络下构成的社区差异，从而阐释社区的未来发展模式。
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党的十九届四中全会审议通过的《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》，是完善和发展我国国家制度和治理体系的纲领性文件。文件中指出，社会治理是国家治理的重要方面，必须加强和创新社会治理。要坚持和完善共建共治共享的社会治理制度，确保人民安居乐业、社会安定有序。对于草原地区而言，牧区社区治理属于地域性基层社会治理范畴，牧区治理精细化是社会治理现代化的基础性工程。只有按照国家政策决议所提出的部署和要求，紧紧围绕坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化的总体目标和具体任务，着手解决草原治理过程中存在的问题，才能在草原地区构建符合新时代要求的牧区治理新格局。牧区治理是一种极具综合性复杂性社会性的实践活动，是由治理理念、环境、目标、主体、客体、资源、方式、模式、结构等要素组成的一个有机整体[30]。从之前论述中可以得知，牧民在草原文化变迁过程中不断进行着生计适应与社会适应，在新的历史条件下，牧区的生产生活图景不断更新，也不断给牧区治理工作提出了新任务、新要求。如何在草原地区因地制宜，分类施策，要创造性地制定规划，开展治理工作；如何夯实牧区治理的文化基础，确保草原地区和谐有序发展；如何实现草原地区治理精细化等一系列问题成为推动构建共建共享共治的牧区治理新格局的关键。在实践过程中，新时代草原文化所出现的新特征，使其开始成为脱贫攻坚战设计的适应性指标和乡村振兴战略实施的牧区文化基础。
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第六章 草原文化与草地资源保护的关系
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一、草原经济发展与草地资源保护分析
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1.研究方法
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美国经济学家库兹涅茨（Kuznets）1955年提出了倒U曲线假说[1]，指出社会的贫富差别随着社会经济发展先增大后减小，整体呈倒U形。1991年，美国经济学家格罗斯曼（Grossman）和克鲁格（Krueger）首次将倒U曲线引入环境破坏程度与经济增长程度之间的关系，通过对数据的研究证明了环境破坏与经济发展的曲线整体呈倒U形，即在经济增长发展之初，环境破坏程度不断加剧；当经济发展到一定水平，环境破坏问题会得到一定程度的制止，从而逐步转为下降趋势。1992年沙菲克（Shafik）根据世界银行提供的大量数据，以环境发展为主体，验证了收入与环境质量之间的影响关系[2]。1993年哈佛大学教授潘尼欧托（Panayotou）将环境发展与人均收入之间的关系定义为环境库兹涅茨曲线，即EKC曲线[3]。《2000年中国可持续发展战略报告》中就提出，若EKC曲线是经济与环境发展不可避免的趋势，就应该根据科学的规律对全国各省（区、市）环境污染程度加以预测分析，确定达到高峰的“临界点”，以及达到此临界点的合理长度，以形成合理的决策框架。《2001年中国可持续发展研究报告》还提出，中国目前的环境质量图形呈现在倒U曲线的左侧，尚未达到顶点的论断。
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为了较为准确反映经济发展与草地资源变化的关系，本研究是先通过EKC模型结合西北地区经济发展和草地资源退化率的数据比较，分析我国西北地区现阶段草地资源变化趋势。研究选取自然条件相似、同属西北三大牧区的甘肃、青海、新疆三省（区）的相关数据作为研究依据。
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EKC函数曲线的分析方法主要包括截面数据分析法、时间序列分析法和空间面板数据分析法。为了反映出区域经济发展和草地资源退化的演变趋势，本研究选取时间序列研究法对甘肃、青海、新疆三省（区）的经济与草地资源发展变化进行分析，找出一定周期内经济发展与草地资源保护之间的相关关系（如表6-1、表6-2、表6-3、表6-4、表6-5）。
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表6-1 20世纪末至21世纪初西北地区人均GDP与草地资源退化率
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表6-2 甘肃省人均GDP与草地资源退化率
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表6-3 青海省人均GDP与草地资源退化率
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表6-4 新疆维吾尔自治区人均GDP与草地资源
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表6-5 西北地区各省份畜牧业产值占第一产业产值比例
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2.数据选取
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本研究根据EKC函数曲线将环境发展与人均收入之间的关系为分析基础，将草地资源平均退化率作为衡量草地资源退化的指标，人均国内生产总值（GDP）作为经济发展指标，数据主要来源于《新中国统计年鉴50年汇编》《中国统计年鉴》和相关文献。
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3.模型建立
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基于时间序列数据分析EKC模型。该模型最具代表性的是二次多项式函数关系和三次多项式函数关系，目前最常用简化计量模型是：
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E=β 0+β 1 Y+β 2 Y 2 +μ
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（6-1）
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E=β 0+β 1 Y+β 2 Y 2+β 3 Y 3+μ
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（6-2）
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式中，E表示某区域在t时刻遭受的环境压力，这里指草地资源退化程度；β 0是某区域相关参数，这里指个体效应，是截距项；β为解释变量的待估计系数，t代表时间指标（t=1，2，……，T），i表示个体或区域指标（i=1，2，……，N）；Y为人均GDP或人均收入；μ表示误差项。当β 1＞0，β 2=0，β 3=0时，模型为单调递增、单调递减直线。当β 1＞0、β 2＜0、β 3=0时，模型呈倒U曲线形，即草地资源随着经济增长而退化，当经济发展到一定程度（即曲线顶点）时，草地资源退化开始减缓，草原环境逐步得到改善；当β 1＜0、β 2＞0、β 3=0时，曲线呈U形，即草地资源随着经济增长而改善，当经济发展到一定程度时，草地资源退化现象随着经济增长而加剧。当β 1＜0、β 2＜0、β 3＞0时，曲线为倒N形，与U形一样，随着经济继续增长，草地退化问题得到改善；当β 1＞0、β 2＜0、β 3＞0时，曲线为N形，与倒U形一样，随着经济继续增长，草地退化问题会继续出现，且逐渐加剧[4]。
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4.数据分析
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采用SPSS19.0对所选取数据进行回归分析，选取多元方程式6-2对模型进行模拟，用P值检验其显著性，R方值检验其拟合效果，模拟图形为软件输出图形；用Excel 2013制表（如图6-1、图6-2、图6-3、图6-4、图6-4）。
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图6-1 西北地区模拟图形
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图6-2 甘肃省模拟图形
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图6-3 青海省模拟图形
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图6-4 新疆维吾尔自治区模拟图形
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5.结果分析
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（1）经济增长与草地资源退化之间的关系分析
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分析甘肃省、青海省和新疆维吾尔自治区主要牧区选取的数据（表6-2、表6-3、表6-4），根据模拟结果可得，模型为非线性曲线（图6-1）。其中方程中β 1＞0、β 2＜0、β 3=0，图形呈倒U形，二次函数模拟出的方程为：
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E=-1.424×10-8 x 2+0.002x+11.823
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函数曲线如图6-1所示，西北地区草地资源退化率随经济增长而上升，曲线斜率逐渐减小，上升速度逐渐减慢。由于模型选用的数值较少，只能体现经济发展与草地资源退化之间关系的大体变化趋势，下文将对各省份不同年份进行详细数值分析。
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分析甘肃、青海、新疆三省（区）数据，三种方程的P＜0.05显著性很好。其中甘肃省三次函数拟合效果较好，曲线呈N形（如图6-2），草地资源退化率随着经济增长呈上升态势。青海省与新疆维吾尔自治区二次函数模型模拟效果更好，曲线呈倒U形（如图6-3、图6-4），三省（区）回归的模拟结果如表6-6、表6-7、表6-8所示。
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表6-6 甘肃省模型汇总
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表6-7 青海省模型汇总
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表6-8 新疆维吾尔自治区模型汇总
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如表6-6、表6-7、表6-8所示，可以得出甘肃、青海、新疆三省（区）回归的最优模拟方程式分别为：
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E=2.89×10-10 x 3-3.902×10-6 x 2+0.017x+25.071
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E=2.89×10-10 x 3-3.902×10-6x 2+0.017x+25.071
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E=-3.936×10-7x 2+0.011x+0.307
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（2）草地退化率预测与误差分析
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从拟合方程和曲线不难看出，西北地区经济发展与草地资源退化之前的关系呈现显著的二次多项式，拟合优度R 2＞0.85，拟合方程有效可以进一步说明。西北地区经济发展对草地资源的影响效果的宏观模型检验显示，随着人均GDP的上升，草地资源退化率在模型的左半侧，呈上升趋势，根据模型有限的数据只能大致找出3个比较点进行模拟分析，不能精确反映出影响程度，但可以确定西北地区经济发展对草地资源影响效果是符合倒U曲线的走向的。
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经济发展对甘肃省、青海省和新疆维吾尔自治区草地资源退化程度的模型分析可以看出，除甘肃省模型呈现N形曲线外，其他两省拟合较好的模型均呈倒U形。甘肃省草地资源退化率呈持续上升状态，青海省和新疆维吾尔自治区草地资源退化率接介于最高点附近，将出现拐点走向。2012年甘肃省、青海省、新疆维吾尔自治区人均GDP产值分别为12421元、18421元、33799.55元，根据模拟方程预测出2012年甘肃省、青海省和新疆维吾尔自治区的草地资源退化率为分别为198.38%、89.49%、61.31%。甘肃省预测数据比实际数据明显偏高，新疆维吾尔自治区草地资源预测退化率要比实际退化率低，预测与实际产生偏差。
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分析甘肃省和新疆维吾尔自治区预测值与实际统计值有差别的原因大致有以下几点：第一，EKC模型只能验证经济发展对环境影响的关系。草地生态系统是生态系统与社会经济系统耦合共同形成的复合生态系统[5]。草地退化是系统相悖产生的一个结果[6]。草地资源的发展受到地理位置、气候条件、生物种群演变、民间风俗、文化等多因素影响，而EKC模型中不能检测出除了经济因素外其他因素所产生的影响。第二，自1980年以来，甘肃省累积畜牧业产值为2424.41亿元，占该省农业总产值的20.79%；青海省畜牧业累积产值为1099.59亿元，占该省农业总产值的49.42%；新疆维吾尔自治区畜牧业累积产值为4022.62亿元，占全自治区农业总产值的22.21%。2012年甘肃省畜牧业产值为237.1亿元，仅占全省农业总产值1358.16亿元的17.46%、全省生产总值5650亿元的4.19%。青海省畜牧业产值为137.1亿元，占全省农业总产值263.9亿元的51.95%、全省生产总值1893亿元的7.23%。新疆维吾尔自治区畜牧业产值485.37亿元，占全区农业总产值2275.7亿元的21.33%、全区生产总值7505亿元的6.41%。三省（区）经济收入的三分之二主要来源于与草地资源不直接相关的农业、第二产业和第三产业产值，其中甘肃省畜牧业产值占全省总GDP的比例最小，模型预测误差最大。第三，草地资源发展程度在牧区范围内，由于采用的并非牧区数据而是全省（区）的总经济收入数据，用省（区）级总体经济产值与分布较为集中的部分地区的草地资源相比较，难免会产生一定误差。
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（3）甘肃省、青海省和新疆维吾尔自治区牧区经济发展与草地退化问题分析
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当前有学者在大量数据调查研究上得出，环境污染程度顶点大约位于中等收入水平阶段，比较公认的EKC转折点在400～500美元之间[7]。本研究预测经济发展与草地资源退化率转折点与公认的EKC曲线转折点有所差别。我国西北地区2010—2012年间各省（区）人均收入23660.94元，草地资源退化率还处于左半侧上升趋势。甘肃、青海和新疆三省（区）在2010—2012年间人均收入分别为16043.0元，24019.3元和24972.7元。其中，甘肃省草地退化率依然处于上升阶段、青海省草地资源退化率接近本研究预测的转折点、新疆维吾尔自治区草地资源退化率则超过了转折点，退化率随经济发展呈下降态势。
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根据模型显示，甘肃省草地资源年退化率随着经济的增长呈现上升态势，分析甘肃省草地资源退化率高的主要原因有：第一，畜牧业过分依赖于资源消耗，草地资源的超载率依然很高。据统计，1984年甘肃省草地超载率为25.8%，到2002年达到198.4%[8]。第二，生产形式主要依赖于传统放牧方式，现代化程度低。第三，由于畜牧产品不易长时间保存，牧区生产的畜牧产品不能及时供应需求量大的农耕区，造成生产效率低下，畜牧业产值与产量不成正比。青海省根据模型显示，草地资源退化率达到转折点附近，应采取合理措施，减少经济发展对草地资源依赖度，使得转折点尽快向右平移。虽然模型预测的新疆维吾尔自治区草地资源退化率较低，但新疆维吾尔自治区牧草地面积约511.4万公顷是西北五省（区）中牧草地面积最大的省（区），占西北五省（区）牧草地面积的46.7%，2012年新疆维吾尔自治区畜牧业产值占自治区农业产值的21.3%，草地资源的开发有上升空间，还应加大对新疆维吾尔自治区牧区保护和科学利用，使充足的牧草资源得到相应的经济效应。
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6.总结
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经济发展与草地资源之间具有退化、保护、协调发展的演化特征。大致经历三个阶段：一是经济发展初期，经济快速增长，草地资源破坏严重，退化加剧，环境恶化；二是经济发展达到一定水平，国家逐步加大对草地资源保护力度，局部条件适宜的地区草地生产力开始恢复改善，草地资源退化率开始下降，草地质量稳步提高；三是经济发展和财富积累达到较高水平（一般指人均收入达到中等发达国家水平）时，人们具有普遍的环境保护意识，经济发展与草地资源之间实现了协调可持续发展态势。经济发展的三阶段（初级产品阶段、工业化初级阶段—中高级阶段—发达经济阶段）与草地资源变化状况的三个阶段（快速退化—缓慢退化、改良恢复—生态系统逐渐向良性方向演化）在时期上具有契合性[9]。根据上述EKC模型研究显示，青海、新疆两省份经济发展与草地资源之间已经处于演化的第二个阶段，随着经济持续发展，草地资源退化都已度过最坏时期，草地生产力和草地质量都开始逐步恢复改善，已经显现良性发展趋势。甘肃省经济发展与草地资源之间还处于演化的第一个阶段。由于经济发展，草地资源退化率仍在持续上升。甘肃是全国经济发展最落后的省份，2007年开始甘肃省人均GDP排名为全国倒数第一，甘肃省GDP在全国经济总量中所占比重不断下降——从1978年的1.78%下降到2015年的0.96%。从统计年鉴显示，2010年至2012年间甘肃省人均收入为16043.0元，分别为西北地区各省份人均收入的67.80%、青海省人均收入的66.79%、新疆维吾尔自治区人均收入的64.25%。同时，青海省牧区人均草地资源量（面积）为714.75亩，新疆维吾尔自治区牧区人均草地资源量（面积）为570亩，分别是甘肃牧区人均草地资源量（面积）142.26亩的4.02倍、3倍。因此，经济和人口增长的压力使得甘肃省草地资源仍处在退化之中。甘肃省扶贫解困主要依靠中央投入，自身扶贫解困能力很弱，属于被动扶贫。或者说，甘肃省没有能力依靠自己积累的力量解决贫困问题[10]。2013年甘肃六盘山连片区各县的贫困发生率29.58%，秦巴山区为34.06%，牧区为31.19%，在甘肃43个国家级贫困县中三分之一是草原牧区县。为此，从2011年起，国家在甘肃、青海、新疆等8个主要草原牧区省（区）全面推行了草原生态保护补助奖励机制。政策目标是“两保一促进”，即“保护草原生态，保障牛羊肉等特色畜产品供给，促进牧民增收”。在国家草原生态保护补奖政策推动下，禁牧休牧和牧民收入得到显著提高，草原局部地区生态压力减轻，生态环境出现明显恢复和改善。所以，北方草原地区经济社会重复演绎“先破坏—后治理—再恢复”的发展模式无法避免，而在经济发展的不同阶段，实时调整和制定科学的发展政策是实现经济发展与草地资源协调发展的有效措施。当前，我国已不存在粮食的压力，可以通过贸易实现生存与发展的基本需求，有能力有条件通过政策调整草地资源与发展的平衡。一方面体现在对于草地资源超载过牧的区域，对实行禁牧休牧的牧民进行补贴奖励来换取草地资源的恢复和改善；另一方面体现在人工草地的高产出高效率替代超载过牧的草地资源。我国新建成的1000多万公顷人工草地实践表明，草业产业化的生产潜力可相当于现有天然草地生产水平的25～300倍[11]。
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二、草原文化与草地资源保护的耦合关系
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1.草原民族生物资源利用方式与生态耦合
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（1）牲畜皮的获取和利用
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早期草原游牧民族的服装主要是牲畜皮。冬天服装、被褥是用山羊绒皮或绵羊皮制作，防寒保暖；春秋两季的衣服使用皮毛较薄的羔羊皮制作；夏天天热则用去毛的鞣革制作衣服，凉爽、防雨。根据草原气候特点，藏袍、蒙古袍等民族服装的制作特点是颀长肥大，上身宽松，下摆下垂至靴，目的是在温差大的情况下方便保护和调节人体冷暖，长时间骑马可以保护腿部。在野外露营或住宿时，藏袍也可以用作被褥使用。
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（2）食物的获取和利用
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草原游牧民族的食物分为肉食、奶制品和植物类食品三大类，其中又以肉食和奶食为主。肉食和奶制品的主要来源是家畜，即牛羊肉和牛奶、羊奶。日常生活中，牧民多以煮食牛羊肉为主，剩余部分晒成肉干以备后用。牛羊奶制品除了牧民每天喝的鲜奶外，为了保存和储藏，牧民们把鲜奶制作成酸奶和各种奶制品（包括奶干、奶酪、奶油、奶豆腐等）、奶酒、奶茶等，以及利用牛羊内脏制作的灌肠（肉肠、血肠）等。
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（3）用具的获取和利用
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草原游牧民族利用牛羊皮制作成日常生产中使用的各种生产用具（工具），主要包括：马具，如马笼头、马镲子、头缰绳、马鞍、马绊、马鞭子、马褡子、马肚带、套马杆等；牛具，如牛笼头、牛鞍、牛鼻圈、牛缰绳、牛鞭、牛皮口袋、毛口袋等。
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草原游牧民族利用牛羊皮和牛羊毛制作成日常生活使用的民居和用具，主要有：蒙古包（穹庐，毡帐、帐幕、毡包）、哈萨克毡包、柯尔克孜人毡房“勃孜吾衣”、榻板房、碉房（外不见木，里不见土）、邦垫、羔羊毛毡、牛绒毡、山羊绒毡、毡被、炕毡、哈萨克人壁毯、哈萨克人的花毡、碗套等。
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牛、马、驼是草原游牧民族利用的最主要交通工具，以及牦牛皮船、羊皮筏子等水上交通工具。
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草原游牧民族利用牛羊皮制作成民族乐器，主要有：马头琴、扎木聂（扎木年、扎年、扎念、六弦琴）、短角铜号、银腿号、叫鬼号、牛角琴、扶琴、雅托克（蒙古筝）、蒙古四弦琴（四胡）、蒙古琵琶、冬不拉、热瓦布、手鼓等。
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草原游牧民族利用牛羊皮制作成民族绘画材料，主要有：牛皮画、羊皮画、酥油花、唐卡、壁画、堆绣等。
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（4）药材的获取和利用
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草原上和树林中生长着丰富的药用植物，草原各民族在同大自然和疾病的斗争中积累了大量的药用知识，形成了独特的民族医药。如藏药资源就有2436种，其中植物类2172种、动物类214种、矿物类50种。蒙药的常用药有1342种。其中，属于植物种子、果实类54种，花卉83种，根及根茎类231种，全草类256种，茎、叶类54种，动物皮类30种，其他动物类260种，矿石类98种[12]。这些民族的传统医药疗效显著，久用不衰，被沿用至今。
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草原游牧民族这种生存方式，在天长日久的生产生活中形成了各民族的草原文化，这种文化与自然生态系统融为一体，体现了文化、社会与自然和谐共处的特征，保护了生态环境，为人类自己谋得了生存发展的空间，同时有效地保持了自然资源的可持续利用。
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2.草原民族光热水土资源利用模式与生态耦合
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光、热、水资源变化主导天然牧草的生长。光热包括光照和温度。光照的强弱、温度的高低制约着天然牧草的生长发育，降水量与牧草产量呈高度正相关。按照光照和气温的变化对植被按季节划分，畜牧业生产按季节进行轮牧便是必须遵循的规律。
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千百年来，草原牧民利用季节和草场的地力结构在不同的区域实行四季轮牧，牧民们和野生动物一样，根据经验可以预判天气变化和草地状况来决定日常的生产生活活动。每年的5月底到6月初，西北草原地区进入春夏季节，气温持续在10℃以上，高寒山地草甸类、沼泽草甸类、灌丛草甸类草场青草迅速生长，这段时间，早晚气候凉爽，蚊蝇滋扰少，牧民们此时进入高寒草地，也叫夏季牧场，放牧时一般是早出晚归，早晚放牧于高山、沼泽草地或灌丛草地，中午天热时放牧于高山山顶上。
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到了8月底至9月初，高寒草场天气变冷，气温平均降到了5℃以下。这个时节草种子成熟了，正是牲畜抓膘育肥的时期。牧民们就从夏季牧场转场到秋季牧场。10月下旬，进入冬季，高寒草场处于完全无牲畜的自然状态。牧民们就从秋季牧场转场到冬季牧场。冬季牧场处于海拔较低的平地或山沟，避风向阳，气候温和，这里的牧草经过夏秋季的生长，积累了充分的营养等待着家畜在漫长的冬季食用。牧民们总结出在不同季节与气候利用不同草地放牧的经验，比如“夏季放山蚊蝇少，秋季放坡草籽饱，冬季放弯风雪小”“冬不吃夏草，夏不吃冬草”。牧民们按照自然规律行为，人、畜按照季节变化在天然草场不变的牧羊道上年复一年、周而复始的游牧，自然支配着人、畜，牧民们遵循着自然规律总结出的生存经验而形成草原文化，这种文化充分保护了不同季节的草原，同时也保护了家畜生产，实现了“人—草—畜”共生共存的生态耦合状态。
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3.草原牧民的生存（文化）方式与生态耦合
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（1）“人—草—畜”共生共存的理念
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草原上所有生物都是与人共生的，所有生物都是平等的，是相依相存的关系。各种生物的存在不以现代人的利益为标准来评判孰“优”孰“劣”。古代藏族牧民没有什么“害虫害兽”的观念，坚信人不应该歧视任何一种生物。在同一片蓝天下，人和其他生物在长期自然演化中构成了一个共生共存的命运共同体，牧人在饲养家畜时，不会主动侵扰其他野生动物。为了保护野生动物并与之共生共存，牧民们创造了宗教，约定了习俗，把许多野生动物列为敬畏和禁忌的对象，如虎、鹰等。从而维护了草原生物的多样性，实现了人与其他生物共生共存。
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（2）草原牧民的禁忌文化是维护草原生态平衡的根本保障
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牧区草原是目前草原生态维护最好的区域。自古到今，藏族牧民的宗教和习俗形成了一套严格的系统的禁忌文化。
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藏族宗教提倡生活节俭，人应该过清贫的自然生活，不该囤积财富，因此人就不会向大自然索取更多的东西。藏族人不淘金，不滥采冬虫夏草，不贩卖鹿茸麝香，而是保护草原、感恩草原、敬畏草原。
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第一，敬畏山。藏民认为草原上的山都是神山，神山就是人的统领者和依赖者，人是山的一部分。因此，禁忌在神山上挖掘，禁忌砍伐神山上的花草树木，禁忌在神山上打猎，禁忌在神山上喧闹，禁忌将神山上的任何物种带回家去。
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第二，敬畏水。藏民认为水赐予人和一切生物生命，因此禁忌将污秽之物扔到湖里、河里，禁忌在湖边堆积脏物和大小便，禁忌捕捞水中动物（鱼、青蛙等），禁忌食用鱼、蛙等水中动物。
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第三，敬畏土地。藏民认为土地赐予人和一切生物食物。因此，禁忌挖掘草地。在农业区，每年新年第一天藏民要先祭土地，去地里劳动要穿新衣，而不是去寺庙敬神拜佛。
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第四，敬畏飞鸟禽类。禁忌捕捉任何飞禽，禁忌惊吓任何飞禽，禁忌拆毁鸟窝、驱赶飞鸟，禁忌食用鸟肉（包括野外的和家养的），禁忌食用禽蛋[13]。除猎户外，大多地区是禁止打猎的。
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第五，敬畏牛羊。禁忌侵犯放生的“神牛”与“神羊”；禁忌陌生人进入牛羊群或牛羊圈；禁忌外人清点牛羊数；禁忌牲畜生病时，外人来串门做客；禁忌食用所有爪类动物肉（包括狗、猫等）；禁忌食用圆蹄类动物肉（驴、马、骡等）；禁忌在农历每月十五、三十日和六月六日、九月二十二日等宰杀牛羊[14]。
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禁忌文化充分表现了草原牧民对大自然、大草原的感恩之情，一方面作为一种行为规范逐步融入宗教、习俗中，成为草原民族保护自然的自觉行为。另一方面，预防了疾病传播。比如，禁忌陌生人进入牛羊群或牛羊圈；尤其在牲畜生病时，禁忌外人来串门做客等。
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尽管这些习俗中有迷信色彩，但其保护自然、与自然为伴、共生共存的生存文化和环保意识实现了草原文化与自然完美结合的耦合状态。
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第七章 草地资源保护研究
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一、北方草地资源保护范围的基本概况
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1.北方草地资源保护范围
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草地是一种土地类型，是草本和木本饲用植物与其着生的土地构成的具有多种功能的自然综合体。草地分布广泛，约占世界陆地面积的二分之一。从类型上分，可分为自然草地和人工草地。在本研究中，草地资源主要指分布在我国北方的温带草原。按照行政区域划分北方草原主要涵盖了陕西、甘肃、青海三省，宁夏、新疆、内蒙古自治区以及山西、河北、辽宁、吉林等地的边缘地带。为了方便研究，本研究范围与上述研究一致，选取甘肃、青海、新疆三省（区）。如表7-1所示，三省（区）的草原总面积为284.16万千米2，5301.52万人，居住着40多个少数民族，代表了我国草原的主要类型和民族。三省（区）天然草地资源总面积为11532.27万公顷，占全国的50.23%。
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表7-1 三省（区）草地资源面积
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2.北方草地资源保护范围的基本概况
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（1）自然环境特点
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a.气候及降水量
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甘肃、青海、新疆三省（区）地区光照充足，日照时数长，热量资源充足；蒸发强、昼夜温差大，相对湿度小，冬季气候严寒而干燥，夏季高温降雨稀少、沙尘多，属于典型的温带大陆性气候，按区域划分属于半干旱、干旱地区。全国极热地区吐鲁番盆地和全国极旱地区塔里木盆地均位于西北地区[1]。三省（区）年均降水量仅为0.257米，占全国年均总降水量的38%，全区域总水量约为2230亿米3，三省（区）仅占全国的8%[2]。三省（区）区域降水量空间分布不均匀，平均在0.4米以下，并且由东向西逐步减少到0.05米以下，位于新疆维吾尔自治区的柴达木盆地是我国极为干旱地区，年降水量低于0.05米。三省（区）区域降水量时间分布亦不均匀，春季是区域旱情发生的主要时间段，多雨季在5～10月[3]。由此可见，干旱少雨是区域主要的气候特征。
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b.地理特点
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甘肃省、青海省、新疆维吾尔自治区三省（区）总面积约284.16万千米2。该区域地处亚洲大陆中心，区域的地形分布以高原、山地和盆地为主，包括部分的青藏高原、黄土高原、内蒙古高原、柴达木盆地、塔里木盆地、准格尔盆地、天山、昆仑山、祁连山以及秦巴山地。涵盖了我国三大自然区域中北部干旱区域、青藏高原北部区域和东部季风区域。该区域显著的地理特点就是干旱。根据最新监测公报，新疆维吾尔自治区荒漠化沙化面积107.06万千米2，占全区总国土面积的64.31%。其中，沙化土地面积74.71万千米2。在全区荒地土壤中，盐碱化土地占全区土地面积的37%，盐渍化耕地占全区耕地总面积的三分之一。全区绿洲面积仅5.85万千米2，只占全区国土面积的3.56%，绿洲处于荒漠包围之中。甘肃省荒漠化沙化土地面积达19.5万千米2，占甘肃省国土面积的45.8%，其中沙化土地12.17万千米2。青海省荒漠化沙化土地面积为19.04万千米2，占青海省国土面积的26.44%，其中沙化土地12.46万千米2。全国荒漠化总面积261.16万千米2，其中沙化土地172.12万千米2。三省（区）合计，荒漠化土地面积占全国荒漠化土地面积的53.85%，沙化土地面积占全国沙化土地面积的51.32%。
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c.水资源
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三省（区）区域水资源尤其匮乏，是我国最干旱的区域。由于本区域降水量少，河流少，径流量小，地下水存储量有限，水资源不丰富，灌溉能力不足。区域内水存储量主要来源于天山、阿尔泰山、祁连山、昆仑山以及帕米尔高原的塔里木河、额尔齐斯河、黄河、疏勒河、黑河、石羊河等，除黄河、额尔齐斯河以外，其他河流均为内陆河。根据区域整体降水量来看，虽然东部降水量较西部相对较多，随着黄河水源不断利用，东部地区较西部地区更为缺水[4]。
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d.草地资源区域划分和类型
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草地作为一种土地类型，是自然界存在的、非人类干预的自然体。草地资源是经过人类利用、改造的天然草地，和大气等自然物构成一个生态系统。草地资源在人类干预下有着数量质量和分布区域的草地经营实体。由于大气因素、土壤因素和植被的分布差异，使得草地在地域上分布出现不同类型。草地按照生态环境和利用价值可以分为：草甸类草地、草原类草地、荒漠类草地、灌草丛类草地和沼泽类草地。主要分布在我国东部和西北山地高处。本研究区域草地属西北荒漠型草地和青藏高原高寒草原草地。其中，新疆维吾尔自治区和甘肃省部分地区属于北方干旱半干旱草原区，青海省和甘肃省甘南藏族自治州属于青藏高寒草原区。本区域整体气候干旱，大部分地区年降水量在0.4米以下，小部分地区年降水量低于0.05米，降水同时分布不均匀，季节温差大，暖季干燥炎热，水分蒸发量大，冷季寒冷漫长。区域主要为荒漠化草原，生态系统非常脆弱。长期以来，由于过度利用，忽视保护，虫鼠害发生频繁，草原退化、沙化和盐渍化现象严重，风沙危害和水土流失日益频繁，是我国沙尘暴的主要源头。
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本区域属典型大陆性气候，草地分布主要受雨水和水分条件的时间分布和空间分布的影响，自西向东呈现出“高寒草甸—荒漠类草地—草原化荒漠—荒漠草原—山地草原—灌木草丛类草原”相互交替过渡的地带性分布。新疆北部总体是干旱荒漠气候，青藏高原北部属高寒荒漠类草原、东部属高寒草甸类草原和高寒草原的地带性更替分布。甘肃、青海、新疆三省（区）草地类型面积如表7-2。
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表7-2 甘肃、青海、新疆三省（区）各类主要草地面积
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如表7-2所示，在甘肃、青海、新疆三省（区）各类草甸中，面积最大、载畜量最低的草地是温性荒漠类，温性荒漠面积达到1985.21万公顷，占三省（区）各类草地面积总和的35.84%；其次是温性荒漠草原，面积698.12万公顷，占三省（区）各类草地面积总和的12.60%；两者合计达到2683.33万公顷，占三省（区）各类草地面积总和的48.44%，接近三省（区）全部草甸面积的一半。草产量相对较好的温性草原、低地草原和山地草原面积合计为1672.39公顷，占三省（区）各类草地面积总和的30.19%，远低于载畜量低的荒漠草地面积，可见三省（区）草地资源面积虽然广阔，但可利用率较低，因此应更加注重本区域草原生态环境保护和草地资源保护。
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（2）社会环境特点
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a.人口分布情况
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20世纪50年代西北五省（区）总人口仅有2986万人，而到了2013年已经增长到了9842万人，增长了229.6%，西北地区属于全国人口增长较快的地区[5]。甘肃、青海、新疆三省（区）少数民族和人口较多，主要分布有回族、藏族、哈萨克族、维吾尔族、乌孜别克族、裕固族、保安族等多个游牧民族。据第六次人口普查显示，青海省各少数民族人口为2643206人，占全省总人口的46.98%；新疆维吾尔自治区各少数民族人口13067186人，占全自治区总人口的59.9%；甘肃省各少数民族人口为2410498人，占全省总人口的9.43%。三省（区）少数民族人口数量分别占全国的第四位、第五位和第六位[6]。
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b.甘肃、青海、新疆三省（区）经济发展水平
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甘肃、青海、新疆三省（区）相对于中东部地区，地理内陆位置较偏远，自然条件恶劣，经济社会发展水平处于全国较落后的阵营。农业尤其是畜牧业是当地农牧民的主要收入来源，且农牧民生活质量与全国人均水平差距逐步增大。据统计数据显示，全国人均GDP由1978年的385.00元增长到2015年的49992.00元，增长了128.8倍；全国农村居民人均收入由1978年的134.00元增长到2015年的11422.00元，增长了84.2倍。同期相比，如表7-3、表7-4所示，甘肃省人均GDP由1978年的359.00元增长到2015年的26165.00元，增长了71.9倍，农村居民人均收入由1978年的100.93元增长到2015年的6936.00元，增长了67.7倍。青海省人均GDP由1978年的425.00元增长到2015年的41252.00元，增长了96.1倍，农村居民人均收入由1978年的166.00元增长到2015年的7933.41元，增长了46.8倍。新疆维吾尔自治区人均GDP由1978年的259.00元增长到2015年的40036.00元，增长了153.6倍，农村居民人均收入由1978年的119.00元增长到2015年的9425.08元，增长了78.2倍。1978—2015年，甘肃、青海、新疆三省（区）的人均GDP和农村居民人均收入都低于全国平均水平。在1978年青海省的人均GDP和农村居民人均收入均超过全国平均水平，甘肃省的人均GDP和农村居民人均收入分别为全国平均水平的93.25%和75.32%。也就是说，计划经济时期，西北三省（区）的经济发展水平与全国基本同步。但从1990年开始，西北三省（区）与全国平均水平的差距快速拉大，1990年甘肃省的人均GDP和农村居民人均收入分别为全国平均水平的64.76%和62.83%。到了2015年，甘肃省的人均GDP和农村居民人均收入分别为全国平均水平的52.34%和60.72%；青海省的人均GDP和农村居民人均收入分别为全国平均水平的82.52%和69.46%；新疆维吾尔自治区的人均GDP和农村居民人均收入分别为全国平均水平的80.08%和85.52%。改革开放以后，三省（区）的发展增长速度低于全国平均水平，与我国平均发展水平的差距在逐年拉大，并且趋势没有改变。尤其是甘肃省自1978年来人均GDP和农村居民人均收入增长速度一直低于全国平均水平，在全国人均收入的排序长期位列全国倒数第一，并且与倒数第二名的差距逐年拉大：2014年的差距只有4元，2015年的差距扩大到2850元，2016年继续扩大到3850元。本区域贫困人口占据全国贫困人口总数前列。牧区贫困人口长期居高不下，是精准扶贫的主战场。
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表7-3 三省（区）人均GDP增长情况
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表7-4 三省（区）农村居民人均收入增长情况
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二、草地资源保护的相关研究
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1.有关草地资源的影响因素研究
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国外不少学者对从不同角度对草原退化进行了分析，指出人类活动与地区干旱有着密切的联系。奥特曼·J提出有关大陆和气候相互作用对地区干旱造成的影响，他认为人类的过度放牧促使地表裸露，使地面反射率增加，这是人类活动对气候与环境变化造成影响的开创性研究[7]；罗登堡·E等研究指出，过去几年地球系统产生的负强迫，影响着地区气候环境的变化，受到人类活动的影响[8]；格里格·J.威廉目森和学者约翰·W.朗沃斯在《中国的牧区》一书中指出，草地资源的保护政策的制定需要与当地地理条件和人文风俗相关联[9]。
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国内关于草原保护影响因素的分析主要有三种观点：
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第一类观点，通过不同影响因素分析草地退化的原因。任继周以草原农业系统发展理论为代表，提出草原四个生产层理论和系统耦合理论，实现资源优化和各个层次的发展[10]。马戎从社会学的角度对牧区草场退化现象进行分析，找出与过度放牧相关联的因素，指出通过人口变迁、劳动就业、民族教育等社会学手段解决草场退化的问题[11]。王婧指出，草原的生态治理不仅要考虑当地的自然生态环境，还应考虑社会环境因素[12]。尹成杰指出，草原生态环境保护程度和农牧民生产生活水平都会影响草原建设的开展[13]。关中美等人认为，气候异常和人类的非理性活动是造成半干旱、干旱地区脆弱生态的原因[14]。
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第二类观点，支持本土文化理论。敖仁其认为，将游牧变为定居不合理的围栏制度导致草场退化，开垦草原和进入农业生产模式是加速荒漠化的重要原因[15]。王晓毅认为，人口数量和牲畜饲养量的增加不是导致草地退化的决定性因素，他认为要求草原承包到户的不合理政策才是导致游牧停止、环境退化的关键因素[16]。安达从文化角度分析了文化发展与草原畜牧业发展之间的关系，提出将草原文化发扬且服务于草原畜牧业，可达到可持续发展的目的[17]。
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第三类观点，支持退牧还草政策。尹晓青[18]、陈全功认为，将禁牧伺舍、生态移民、季节休牧、农牧相结合可以保护草原生态环境、提高草原畜牧业发展水平[19]。侯向阳认为，促进草地资源保护与可持续发展最有效的方法是实施退牧还草政策，可通过建立人工饲养地补充天然草地资源供给不足，提高畜牧业产量，也可以通过调整生产模式和农牧产业结构，将农牧业相结合、提高畜产业化水平和生产效率，从而促进牧业经济的持续发展，增加农牧民收入，实现草原生态与社会经济效益的协调统一[20]。
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2.有关草地资源保护措施的研究
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第一类提出以提高当地牧民意识为主。高炜[21]、桂呈林[22]等人提出中国西部草地生态治理要加强社会公众环保意识，加大公众参与度，在保护过程中要考虑到西部经济实力和生态环境保护的受益主体。
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第二类提出是通过技术手段来保护草地资源。张自和对澳大利亚放牧制度研究表明，澳大利亚充分利用科学技术，改善草种适应环境发展[23]。对不同区域采取不同放牧应对措施，干旱少雨地区实行围栏与轮牧相结合的方式，科学计算，控制载畜量。王汉杰认为，我国半干旱、干旱地区草地资源的保护除了退耕还林之外，还应提高当地高效生态农作物[24]。
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第三类提出通过机制设计，规范放牧，减轻草场压力。赖玉佩从人、草、畜关系特征的角度通过实例分析，得出草地流转制度对于需求与草场供给之间的矛盾、草场整体的放牧压力稍有缓解，但被流转草场过度利用、贫富分化加剧的问题仍无法改善[25]。靳增霞认为，以草定畜、明晰产权、全面禁牧等方面是如何保护好草原生态环境的重要措施[26]。王婧以内蒙古C旗为例，对生态治理政策执行过程中出现的问题进行分析，指出现行生态治理政策过于“项目主义”，生态治理制度成为政府部门创收的来源[27]。张云华认为，应将减轻人口压力和提高教育水平融入生态治理政策中[28]。
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3.草地资源保护历程
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我国草地资源管理制度改革大致经历了三个阶段。第一个阶段，草地资源公有、牲畜公有制阶段（1949—1984年）。1955年后由于全面建立人民公社制度，草原牧区也同样全面实行了草地资源与牲畜公有制，使得草原牧民千百年来“逐水草而居”的传统游牧方式得以延续，草原牧民实行轮牧机制，草地资源得到较好的保护，虽然牲畜数量有所增加，但并未出现大面积草场退化、沙化现象。第二个阶段，草地资源公有，牲畜私有阶段（1985—2001年）。改革开放以来，人民公社解体，1985年《中华人民共和国草原法》（以下简称《草原法》）颁布并实施。《草原法》规定，实行草原承包经营，牧民拥有草原经营权，而草原的所有权仍然属于公有制，牧区的草地资源也像农耕区一样实行家庭承包经营，双层管理。由于制度设计界限模糊，草原承包经营者在经济利益的驱使下过度利用资源，使草地资源牲畜过度超载，草地资源退化现象严重，出现“公地悲剧”现象。第三个阶段，草地资源全面承包阶段（2002年至今）。为解决草原过度放牧问题，治理“公地悲剧”现象，2002年12月第九届全国人大常委会、2009年8月第十一届全国人大常委会、2013年6月第十二届全国人大常委会三次修订《草原法》，明确草原承包经营者的权利，即草原承包者可以自主经营所承包的草原；明确草原承包者经营的责任，即草原承包者必须严格履行保护、建设和合理利用草原的义务。并不是草原承包者可以随意使用、甚至破坏草地资源，而必须是要接受发包方及有关部门的监督管理，严格履行承包合同规定的保护草原的责任义务。但不可否认，草原承包后，草地资源的承包经营和使用方式，彻底打破了延续千年的“逐水草而居”游牧生产方式。同时，在没有外力干预下，草地资源失去了牧民自发式的保护，农牧民的短视行为和利益冲动开始演变为资源掠夺式开发和利用，导致草地退化、沙化、荒漠化随即大量出现，同时由于资源枯竭，部分农牧民出现生活贫困现象。为了保护生态环境，改善农牧民的生产生活水平，国家陆续出台了一系列退牧还草、退耕还草等草地资源保护措施和政策，草地资源和生态环境恶化的趋势得到初步遏制，但至今为止，草地退化现象仍然为一个急待解决的问题。
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4.现阶段草地资源保护政策
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自1985年10月国家正式实施《草原法》以来，草原利用和保护建设步入了法制化轨道。1997年1月国务院颁布了《中华人民共和国野生植物保护条例》，1999年1月国务院通过了《全国生态环境建设规划》，2000年9月国务院下发了《关于进一步做好退耕还林还草试点工作的若干意见》，2000年12月国务院通过了《全国生态环境保护刚要》，2002年1月国务院下发了《中华人民共和国防沙治沙法》，2002年9月国务院颁布了《关于加强草原保护和建设的若干意见》。2007年4月农业部下发了《全国草原保护建设利用总体规划》。各地方政府部门也相继出台了一系列地方性法规，如2011年9月内蒙古自治区第十一届人大常委会通过了《内蒙古自治区基本草原保护条例》，2011年10月内蒙古自治区区委办公厅、区政府办公厅印发了《内蒙古自治区“草原英才”工程若干政策规定（试行）》。新疆维吾尔自治区政府2012年9月出台了《自治区推进草原确权承包和开展基本草原划定工作实施意见》。2013年1月甘肃省政府颁布了《甘肃省草原禁牧办法》。这些法规、政策的颁布实施，有力地促进了草原的保护与建设。国家和地方对草原保护建设的资金投入也不断增加。仅“十二五”期间，内蒙古自治区共投入草原生态保护补奖资金就超过300亿元。在全国主要牧区，先后实施并完成了退牧还草工程、天然草原植被保护与恢复建设工程、草原虫鼠害治理工程、牧区水利工程、牧区开发示范工程、牧草良种工程以及生态建设工程等一大批草原保护建设项目。2011年起，国家在内蒙古、新疆、西藏、青海、甘肃、宁夏等8个主要草原牧区省（区）正式实施了草原生态保护补助奖励机制，这将进一步促进牧民增收，实现草原生态保护。甘肃省对生存环境恶劣、退化严重、不宜放牧以及位于大江大河水源涵养区的草原实行禁牧封育，并对实施禁牧的农牧户给予补助。年补助标准为：青藏高原区21.67元/亩，黄土高原区4.62元/亩，西部荒漠区3.87元/亩。对禁牧区域以外的可利用草原实施草畜平衡管理，对履行草畜平衡义务、完成年度减畜任务的农牧户给予草畜平衡奖励，年奖励标准为：青藏高原区3.35元/亩，黄土高原区2.67元/亩，西部荒漠区2.17元/亩。其他各省区也根据自身的实际制定了不同的补奖标准。这些政策的实施和项目的推进，在很大程度上促进了草原畜牧业的发展，初步遏制了草原生态环境恶化加速的势头，同时局部地区的草原生态环境出现了明显的改善。长期以来，由于甘肃省严酷的干旱生境环境和过载超牧以及挖矿筑路等多种不利因素影响，全省2.68亿亩天然草原有91%的面积出现退化、沙化、盐渍化及荒漠化，其中重度退化的占31.02%，中度退化的占48.02%，轻度退化的占11.96%[29]。因此，甘肃省的草原恢复还需要经历很长时间。但是目前一系列草原保护政策和措施的强力推进，正在把过去“输血型”的措施改变成为“造血型”长效机制。
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5.草地资源保护过程中出现的问题
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（1）草地退化现象依然严峻
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草地退化包括草地资源退化、土壤沙化和盐渍化以及虫鼠害等一系列生态问题。草地退化主要表现为草产量降低和草地质量下降。草地沙化是指草地退化导致地面沙土裸露，经过长期的日照，土壤内水分蒸发，又经过风化致使土壤沙化，土质降低或失去了提供植被生长作用。草地盐渍化是指由于草地过度放牧等原因，使得土壤植被覆盖度减小、土壤被踩踏坚实，土壤中水分不易渗入，空气难以流通，植物的根系发育不良，破坏了草的生长，在日晒和风蚀的环境下，土地植被逐渐消退，土壤中盐、碱成分渗出，形成盐碱地现象[30]。据报道，目前我国草地盐碱现象达到930万公顷，大面积发生于甘肃、青海、新疆三省（区）干旱荒漠区域的绿洲边缘。我国是世界上受荒漠化危害最严重的国家之一，我国北方地区草地沙漠化的面积近18万千米2，从20世纪50年代末到70年代末的20年间，因沙漠化而荒废的土地高达3.9万千米2 [31]。草地退化现象仍在继续。据统计数据表明，我国20世纪80年代草地资源拥有量是31908万公顷。2008年统计数据表明，我国草地资源拥有量减少为26183.5万公顷，不到30年的时间草地资源拥有量净减少了5724.5万公顷。
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我国各大草原牧区的草地资源都存在着不同程度地退化现象，甘肃省草地退化面积高达71300千米2，并且以每年10.00万公顷的速度不断增长。青海省草地资源退化率由1984年的18.5%上升至2011年的81.3%，草地的植被覆盖程度大幅度下降，水土流失严重，优质牧草数量下降，物种结构发生了变化，草地资源利用难度加大[32]。新疆维吾尔自治区草地资源由于不合理的利用草地载畜量由20世纪80年代的3202.7万头（只）下降为20世纪初的2600万只。2004年，新疆维吾尔自治区草地载畜量超载高达68.9%，部分地区甚至超过100%。因“超载过牧”导致天然草地资源退化、沙化、盐渍化，使得新疆维吾尔自治区草地产草量下降近50%，草地的退化还导致草地生态系统和生物的食物链结构产生变化，虫鼠害现象逐年上升[33]。草地退化，草原覆盖率下降的环境为害鼠种群的数量的恢复提供了良好的生长环境，加大了鼠害治理的难度。
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（2）过度放牧和滥采滥挖现象严重
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随着人类社会的发展，生产力水平的不断提高，人类的经济行为对草地的作用也越来越强烈。人类的过度放牧使家畜对植物的采食打乱了植物正常生长发育的进程和发育程度，导致草地植物与放牧家畜千百年来协同进化得到的自然规律被破坏，从而导致草地出现“三化”现象。
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随着生活水平的提高，人们更为注重保健养生，特殊的利益需求导致高寒阴湿草原上生长的名贵中药材如羌活、冬虫夏草等价格疯长。草原上的农牧民和不法商人蜂拥进入草原进行非法采挖。这种大肆采挖所引起的草皮草根破坏往往是致命性的。因为这类药材都生长在海拔较高、土壤干旱、空气稀薄、温差较大的高寒环境中，草地植被生长很脆弱，破坏了的草地很难恢复，再经风吹日晒和严寒最终导致草地退化、沙化、盐渍化现象呈现。据报道，荒漠草原上每铲除1米2的草地，就会引起3～5米2的草地沙化。近年草原上中药采摘所造成的草原退化面积已达近千万公顷。青海和甘肃两省是长江、黄河、雅鲁藏布江等大江大河的发源地，是我国涵养水源、保持水土的核心区，享有中华“水塔”之称，拥有较为丰富的生物种类资源，该区的大部分草原分布在海拔3000米以上，气候寒冷，空气稀薄，无霜期短，生态系统极其脆弱。由于过牧超载、无序开采矿产资源、乱采滥挖野生植物等因素的影响，致使草原植被覆盖度低，草地资源质量下降、涵养水源功能减弱，水土流失现象严重，已经影响到该地区生态环境和经济社会可持续发展。
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牛粪是草原牧民烧柴取火的主要燃料，但这种传统做法却使牛粪不能归地还草，草地长期得不到营养补充导致地力衰竭而退化。但这种传统行为对草地环境的破坏性较轻，可不考虑。
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（3）草原牧场面积分配不科学
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草原传统游牧过程中，牧民会根据季节变化和草场分配情况进行放牧。牲畜可使用的草场面积大，对草场平均进食强度小。在实行草场承包责任制后，游牧的文化习俗逐渐消失，牧民只能在承包的有限草地围栏里进行放牧，为减轻草场压力牧民们建立了冬春饲草基地，实行牧场冷季与暖季转换放牧方式。在牧场划分上往往是夏季牧场与冬季牧场的面积范围基本一致。然而，往往夏季牧场实行放牧时牲畜数量和食草量较大，冬季牧场由于气候寒冷，饲草有限，冬春季有4～5个月要采取以干饲料进行喂养牲畜圈养方式。甘肃省甘南藏族自治州碌曲县是一个纯牧业县，全县总人口3.65万人，其中藏族人口占83%以上，纯牧业人口2.53万人。境内海拔在2900～4287米，全县591.7万亩草场已经全部承包到户。牧民们暖季在夏季草场散养牲畜，冷季在冬季草场定居对牲畜实行圈养，饲料喂食。由于人口的增长，牲畜数量增多等因素导致玛曲县草地退化率持续增长，据调查测算，估计全县草地承载力为41.7万个羊单位，每3公顷草地可饲养一只羊，每户牧民草原承包地为25.2公顷，禁牧休牧面积约占三分之一，实际可利用草场面积16.8公顷，每户约可养羊5.63只。每只羊出栏价按1000元计算，假设每户每年只养羊，则每户年收入为5630元。按纯牧业人口计算，每户平均为4人，其中平均劳动力人数为2.3人，则每人每年收入仅为2447.8元。如果把草原生态保护补奖的各项政府补贴算上，人均收入也就3500元左右，加上地理位置偏远、交通不便，水果蔬菜等生活必须用品价格昂贵，医疗条件不足、教育成本高，牧民们实际生活处于半贫困状态。在现有夏季草场分配制度的情况下，仅靠饲养牲畜收入不足以满足草原人民基本生活需求和实现脱贫致富。冬季牧场由于冷季可使用草量有限，冷季短缺草资源成为限制西部地区草地畜牧业发展的首要因素。同时，碌曲县的地理条件复杂多样，白龙江、嘉陵江支流众多，河流弯曲漫长，大小沼泽草场星罗棋布，海拔高耸，山涧林立，西北部为山大沟深的高寒草场，在这样特殊的地形环境的草原上搞承包建立围栏实际上是无法实施的。现实情况是，草场承包后，由于草场围栏等管理措施不到位，未围栏的草场界限复杂，越界放牧频发，邻里纠纷较多，牧区和谐气氛下降。由此可见，在冬、夏草场面积分配政策上有待改进[34]。
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（4）对草地资源生态保护措施与草原文化冲突
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英国人类学家泰勒认为，草原文化的产生是生活在草原这一特定自然环境中不同种族的人们与自然相互选择、相互作用的结果[35]。在我国诸多的草地生态保护与治理项目中，虽在一定程度上起到了减轻草地资源退化的作用，但往往过于刻板，没有与当地现实的自然特点和人文风俗相结合，因此在实施的过程中难免会受到阻碍。政府根据草地承载力制定了载畜量标准，然而实际载畜量标准更多会受到市场需求的影响，当一个地区畜产品的市场需求量增加时，为了追求收入，牧民们会采取“逆向选择”的经济行为，即增加养畜量。这样，牧民们超载过牧甚至偷牧的行为就会随处发生。家庭承包责任制限制的牧场范围，与草原文化中的宽广开放的特点相违背，在固定草地上过度放牧，以至于草地承载力过渡，导致草地的荒废。“休牧”“禁牧”的措施，又排除了一切放牧行为，反而不利于草地的再生与恢复。传统游牧活动证明，家畜的咀嚼有利于刺激植物生长，家畜蹄子的践踏有利于草种的传播，牲畜的粪便是草原植物最好的养料。“生态移民”和“生态补偿”政策效果不佳的主要原因是没有充分考虑世代以草原为生的牧民没有融入现代化社会的心理准备和技能，部分制度设计和安排的不当造成了政策实行效率低下。因此，完善制度设计和合理安排使牧民们尽快适应现代社会、融入现代社会生活，实现人、畜、自然新的平衡和统一。
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（5）草地资源对市场需求供给量不平衡
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根据草地不同类型和不同时间草地的生长分布情况科学利用草地，是保持草地资源的可持续发展的有效途径。不同草地类型的载畜量标准如表7-5所示。
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表7-5 不同类型草地载畜量参考标准
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表7-5 不同类型草地载畜量参考标准（续）-1
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将草地载畜量各参考标准与甘肃、青海、新疆三省（区）各类草地资源类型面积结合，可以计算出三省（区）草原最大载畜量为3880.45万只羊，假设草原生产饲养的所有羊都用于产肉，每只羊出栏率为一年，产肉率为60%，则三省（区）草原最多产肉量为116.41万吨，三省（区）2013年肉类产量为142.07万吨，高出三省（区）草地资源可承载产量。因此，必须严格执行减畜措施以达到草畜平衡的目标，保护已经处于危险境地的北方草原。
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三、草地资源保护的影响因素分析
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1.草地资源与气候变化的关系
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（1）回归分析理论依据
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回归分析是用于分析事物之间的统计关系，注重变量之间的变化，并通过方程的形式反映这种变化关系，为人们预测分析提供科学依据。回归分析研究的是一个或多个因变量与一个自变量之间是否存在某种线性关系或非线性关系的一种统计学分析方法。回归分析中的变量分为两类，一类是确定性变量，指一个或几个现象的变动会引起另一个确定现象的变动，它们之间的关系可以用数学公式表示。另一类是非确定性关系，即两个或多个现象间虽存在某种关系，但这种关系不是确切的函数关系，会受其他许多微小因素的影响。统计学将这种非确定性回归分析称为相关分析或统计关系[36]。
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本研究选取降水量、温度、日照长度几个因素作为自变量，草地退化率作为因变量，进行非确定性回归分析。来判断气候因素对草地资源发展的影响。
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（2）数据选取
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本研究选取1980年、1995年、1999年、2000年、2007年五年数据，将西北三省（区）主要牧区即甘肃、青海和新疆三省（区）主要牧区生产指标及降水量、温度、日照长度几个因素与草地资源退化率进行比较分析。以了解气候变化是否对草地资源的发展产生影响以及影响程度如何。气候的数据主要来源于1980—2013年的《中国统计年鉴》。草地资源退化率为西北三省（区）主要牧区草地资源退化率的平均值。甘肃省草地资源退化率数据来源于邓艾等[37]、王月梅等[38]、连振祥[39]的研究，青海省草地资源退化率的草地资源数据来源于伏洋等[40]、王永生[41]、于红妍[42]的研究资料，新疆维吾尔自治区草地资源退化率来源于董智新和刘新平[43]、景辉等[44]的文献。采用SPSS19.0对所选取数据进行回归分析，选取多元方程对模型进行模拟，用P值检验其显著性，R 2值检验其拟合效果，模拟图形为软件输出图形；用Excel2013制表，如表7-6。
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表7-6 西北三省（区）降水量、气温和日照时长与草地资源退化率
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（3）模型分析
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本研究运用SPSS2.0分析软件对数据进行过回归性分析，分析结果如表7-7、表7-8、表7-9及图7-1、图7-2、图7-3所示。
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表7-7 气温与草地退化间关系
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图7-1 气温与草地退化间关系
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表7-8 降水量与草地退化间关系
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图7-2 降水量与草地退化间关系
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表7-9 日照时长与草地退化间关系
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图7-3 日照时长与草地退化的关系
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（4）模拟结果
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由分析结果可以看出，温度与草地退化率间一次方程的拟合结果R 2接近于1，sig.＜0.05，模型呈上升态势。二次方程和三次方程的拟合效果不显著。降水量与日照时间长度分别与草地退化率间一次方程、二次方程、三次方程的拟合结果R 2均明显小于1，且sig.均明显大于0.05，因此拟合结果均不显著。
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由此数据分析得出结论：草地退化与温度呈正相关关系，即草地退化率随着温度的升高而增长。降水量与日照时长与草地退化不存在相关关系。由于选取的数据有限，模型分析存在相应的误差，不能完全否认草地退化与降水量和日照时长无相关性。但可以确定，气候的变化对这些年草地退化率产生一定影响，但影响效果较小。
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2.西北三省（区）草地资源对草原人口数量的要求
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（1）人口的持续增长与草地资源有限利用
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从20世纪50年代以来，草原牧区的人口不断增长，西北五省（区）人口由1980年的3134.25万人增长至2013年的9842万人。其中，甘肃、青海、新疆三省（区）牧区人口数量由1952年的1691万人增长至2005年的5969.76万人，占全国总人口比例由1952年的0.98%上升至4.72%。1950—2013年间，甘肃、青海、新疆三省（区）人口分别增长了1569.44万人、426.17万人、1820.1万人，增长率分别为60.78%、73.73%、80.39%，均高于全国平均增长率59.44%[45]。
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由表7-10可以看出，草地资源退化率与人口数量呈正相关关系，即随着人口数量的增长草地退化率上升。草原地区与农耕区生活方式不同，远离工业化都市，牧民们的衣、食、住、行基本上全部依赖于草原的天然供给。草原地区的人口虽然一定程度上促进了经济发展和人民生活水平的提高，但牧民的生活过于依赖草原生态系统，草原提供一切生命所需的资源，并吸收处理排放的废物。人口的持续增长为这个系统不断施加压力，过度的利用便会导致草原生态系统处于紧张状态，环境被破坏、生物多样性减少，经济和社会系统逐渐衰弱。当超过草原承载力时系统被破坏，导致不可持续性的发展，这样的结果会反过来影响经济和社会系统。
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表7-10 西北三省（区）人口数和草地退化率关系
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莱文森在1891年提出，“土地上每平方英里能养活207人，而草原仅能养活10人，沙漠为1人，假设热带地区不适合（欧洲）人居住”。方德勒在1902年提出再循环率，“通过农场和牧场上有机再循环率得到大农业的再循环，每公顷可承载5人”。日前，国际公认的干旱草原区生态容量为5人/公顷，我国干旱草原区人口密度达到了11.2人/公顷，超过国际标准2.24倍。在人口增长和生产力发展的同时，如何科学合理的使人口与自然平衡发展，是值得关注的问题[46]。
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（2）草原牧区人力资本不足
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人力资本是指人类自身在经济活动中通过劳动质量获得的收益。人力资本是生产力诸多因素中唯一的活要素，在经济社会发展中起决定性作用。人力资本理论认为，人力资本存量的有限性是经济系统预警中最薄弱的环节，它对落后地区的“起飞”具有很大的制约力[47]。系统的人力资源理论是由舒尔茨（T.W.Schultz）提出来的，舒尔茨认为，“经济发展不是取决于自然资源的丰厚与否而取决于资本存量的多少”[48]。所受的教育水平是人力资本的一个重要的评价标准。实践证明，随着经济发展，人力资本的投资收益大于物资资源的投资收益率。西北牧区人口受教育程度相对落后，2015年统计数据表明，甘肃、青海、新疆三省（区）6岁以上人口失学率为14.89%，比全国平均水平10.37%高出4.52个百分点。历史经验表明，如果一个国家的人力资本增长速度长期低于物质资本增长速度，人力资本则会从不同方面、不同程度的制约经济增长，使经济处于低速发展甚至停滞发展状态。草原牧区人力资本主要体现在以下几个方面：一是人口稀少，分布不均。2013年甘肃省人口密度约为56.9人/千米2，而在草原牧区人口密度低于2人/千米2；青海省人口密度仅为8.02人/千米2，草原牧区县人口密度低于1人/千米2；新疆维吾尔自治区人口密度仅为13.64人/千米2，草原牧区县人口密度低于1人/千米2，并且在多数草原牧区县中一半以上人口集中在县城。这种人口分布使广袤的草原利用和保护出现人力不足的现象。草原牧民及其子女长期与外界交往甚少而出现普遍素质下降。二是受教育程度不足。如表7-11所示，2005年全国未上过学的6岁以上人口为1646360万人，占全国抽样总人口的比重为10.37%，其中小学人口数占全国抽样总人口的比重为33.28%。甘肃省未上过学的6岁以上人口为59141万人，占全省抽样总人口的比重为18.48%，其中小学人口数占全省抽样总人口的比重为37.05%，两项数据分别比全国平均水平高8.11和3.77个百分点。2005年全国大专以上人口占全国抽样总人口的比重为5.56%，高中人口占全国抽样总人口的比重为12.44%。甘肃省2005年全省大专以上人口占全省抽样总人口的比重为4.26%，其中高中人口占全国抽样总人口的比重为11.21%，两项数据分别比全国平均水平低1.30和1.23个百分点。青海省和新疆维吾尔自治区也是相似的情况。舒尔茨在他的《人力资本投资》一书中援引过一句话，“既无技术又无知识的人是完全无依无靠的”。传统生产方式、低水平的家庭生活，远离现代社会，使教育的普及无法得到根本保障，经济的滞后就不言而喻了。三是人力资本的流动呈现流出不流进的现象。草原牧区县的人力资本流出主要体现在三种形式：①本科以上学历的中高级职称人才通过调动、离职向外流动，②在外就读的高校毕业生毕业返乡率低而造成的人才流失，③各种外出打工的青壮劳动力。高素质人才的不断流失使草原牧区人力资本的质量不断降低，知识和技术能力的产出和创新不断减少，这从客观上使草原牧区落后的状态和脱贫的周期大大延长，但这反过来又加大了草原保护的成本和难度。
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表7-11 全国及西北三省（区）6岁及6岁以上人口接受教育的情况
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3.市场需求与草产量间关系
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新中国成立以来，我国西北地区草地家畜数量有了大幅度增长，1988年年底甘肃、青海、新疆三省（区）主要牧区牲畜数量增长比1950年牲畜数量分别增长了1.72倍、1.56倍、1.84倍。每头食草牲畜占用的可利用草地面积也大幅度下降，下降幅度分别为：新疆为64.8%，甘肃为65.5%，青海为61.1%。西北地区草地90%以上存在超载放牧现象，草地超载的主要原因也是由于牲畜数量的不断增长而饲料无法充分供给，不得不增加自然草地资源的供给。全国平均每个羊单位占有可利用草地面积已经由0.48公顷下降至0.38公顷。目前，家畜单位平均占有的草地面积已经低于国际上公认的载畜临界线5公顷/（牛·年），放牧压力有增无减。1980年和2013年甘肃、青海、新疆三省（区）草原畜牧品占总畜产品的比例分别为30.72%、57.36%，91.10%、82.29%，86.19%、81.95%。其中，甘肃省草原畜牧产品所占比例增长显著，而青海省、新疆维吾尔自治区略有下降。这些变化是由于进入21世纪以来，我国农牧业产业化发展、种植结构和退耕还林政策的实施以及牧区农畜产品供给数量和结构的调整，使得农产品的供给量高于畜类产品的供给量，但畜类产品供给量依然显著提高。由此可见，现代社会对草原产品的需求量占总体比例虽然在下降，但总需求量仍然大幅度增长。甘肃、青海、新疆三省（区）牧业生产总值由1980年的12.67亿元增长至2013年的1017.68亿元，33年间增长了79.32倍。如表7-12所示，三省（区）奶类、牛羊肉、羊毛类主要畜类产量分别由1980年的19.87万吨、16.78万吨、9.50万吨增长至2013年的201.04万吨、142.07万吨和21.39万吨。甘肃、青海、新疆三省（区）的牛羊肉、奶类和羊毛类总增长率分别为90.12%、88.19%、和97.39%。其中，总体羊毛类增长显著，新疆维吾尔自治区奶制品增长率为95.67%，体现了现阶段对奶制品市场需求显著增加[49] [50]。随着市场需求量的增长，草地承载力却逐年降低，若不改变畜牧生产方式，采取合理的草畜可持续发展措施，则草原产品难以满足日益增长的社会需求。
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表7-12 甘肃、青海、新疆三省（区）主要畜产品产值
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甘肃、青海、新疆三省（区）是地处内陆的欠发达省份，第一产业在其国民经济总量中占有相当比重，尤其是畜牧业整体发展水平落后，主要表现在以下几个方面：首先，甘肃、青海、新疆三省（区）的畜牧业生产方式落后，生产效率低下。大部分草原地区维持着传统的靠天养畜的粗放生产经营方式。传统的粗放经营方式，基础设施条件差、防病防疫等设备不足、专业技术人员力量薄弱、监测及管理手段落后、安全保障措施不到位，周期长、牲畜出栏率低，畜类半成品保质条件差[51]。在实行家庭承包责任制以及退牧还草、生态移民等政策以来，草原畜牧业生产数量受到政策限制，而在生产效率和质量上并没有明显提高。其次，新饲料的开发与利用程度不够。近年草地资源退化率逐渐增高，仅靠天然草原不能满足大量牲畜的喂养需要。尤其在冬季，牧民往往以购买外地玉米秸秆等饲草料过冬，大大加重了牧民养殖成本。三省（区）由于受客观自然条件的影响，农业生产水平落后，农民素质较低，掌握生产技术能力有限，对制作秸秆青贮方法掌握不好，对新饲料的开发与利用程度不够，影响着畜牧业的发展[52]。再次，市场化营销理念淡薄，销售渠道单一，营销手段落后，信息不畅，“现代互联网+畜产品”的运营模式没有建立。草原地区地处偏远，交通不便，现代仓储设施和冷链运输设备严重不足，导致畜产品的生产和销售呈现明显的季节性，优质不优价；缺少科技手段和科学理论指导，规模偏小，产业链条短、缺乏各类畜产品分类加工，附加值少，整体畜产品质量不高；没有品牌，经营风险充斥每个生产环节，产品市场竞争力差。
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4.草原文化对草地资源产生的保护作用
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千百年来生活在草原上的牧民们根据当地自然条件和畜牧生产特点创造出来的生产生活方式进而形成的草原文化是中华民族的文化结晶。受草原文化的影响，世世代代的习俗、理念已经深入人心，草原牧民保护自然、敬畏自然已经成为一种行为的自觉，这种自觉就是人与草原相互依存、相互感应、互为因果、共生共存的密切关系。人们不仅不会过度放养家畜，还会留出大片天然草地给野生食草动物。牧民也不会主动干扰游牧区的野生食肉动物。牧民们在长期的游牧生活中逐渐形成了一种禁忌文化。他们敬畏山，而不是去征服它，禁忌对山地乱采乱挖；他们敬畏草地，而不会随意在草地上乱挖滥采；他们敬畏水，禁忌食用水中的生物。他们敬畏鸟类、禽类，禁止捕杀飞禽、禁止打猎、禁止食用一切爪类和圆踢类的动物肉等。由此可见，草原文化是对自然资源谨慎合理利用的道德标准，这种道德标准是草原文化的力量对草地资源的永世长存最有力的保护。
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受访人：桑吉顿珠
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访谈时间：2014年8月7日
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访谈地点：秀哇村
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有感情的牛粪
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2014年8月7日，课题组一行4人一大早出发，驱车近3小时来到了甘肃省甘南藏族自治州碌曲县尕海乡秀哇村，秀哇村是尕海乡政府所在地，位于213国道旁，交通便利，景色宜人的草原圣湖——尕海湖候鸟自然保护区就毗邻秀哇村。
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桑吉顿珠，藏族，党员，高中文化，秀哇村村民，今年45岁，是贩卖牛羊生意的商人，有自己的畜产品商贸公司，生意做到了青海、新疆等地，被碌曲县政府表彰为致富带头人。由于生意的需要，桑吉顿珠在国道旁建了一个约10亩地的养殖场和初加工车间，在养殖场大门旁边紧临国道的地方，桑吉顿珠专门建了一座藏式风格浓郁的院式住房，既是公司的办公室，也是自己的住房，屋内装修典雅高贵，一进屋子就是客厅，整洁明亮，像散射着金光，客厅正面的柜子里摆放着整齐的藏式瓷碗、茶杯和铜壶，客厅左边有一间房，专门用作桑吉和家人拜佛、念经。客厅中央有一架铁质镶着花样的炉子，铁框里摆放着牛粪饼。顿时课题组成员对牛粪饼产生了兴趣。
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课题组：“桑吉，冒昧问一下，这牛粪摆在漂亮的客厅里，有什么讲究吗？”
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桑吉顿珠：“牛粪，用我们藏语说叫‘久瓦’，我们藏族流传下来有个说法叫作：阿妈唐久瓦拉卓门。意思就是子不嫌母丑，人不嫌牛粪脏。在我们草原上，牛粪燃烧的烟味就是我们藏民身上特有的味道，就感到了家的感觉。大草原赐给了我们藏族人生存的地方，每天赐予我们食物，牛粪也是佛、是草原赐予我们的圣物，我们从不会嫌弃它，很亲切，就像我们穿的衣服，是生活里天天离不开的东西。我们天天取暖、烧奶茶都用它。千百年来，祖祖辈辈一直流传下来，这是我们藏族特有的民族文化。”
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课题组：“桑吉，你详细给我们说说牛粪为什么是你们特有的民族文化？表现在哪些方面？”
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桑吉顿珠：“有这么几个方面：首先（其一），牛粪是我们草原上取暖烧茶做饭的特有燃料。你看我们这大草原，都是草地，几乎没有树，只有远处山里有树木，太远了。过去交通不方便，没有燃料取火，也不能拔草地上的牧草做燃料，没有了牧草我们就没法生存了，神灵就会惩罚我们，让我们民族灭亡！牛粪解决了燃料困难，这是神灵赐予我们解决困难的好东西、好办法。你看，牧草养了牛，牛排下牛粪，牛粪又作为燃料可以给我们烧茶、做饭、取暖，让我们有肉吃，有奶茶喝，世世代代就这样生存下来。草原还是草原，牧草还是牧草，牛羊还是牛羊，我们藏民还是藏民，草也好了，牛羊也好了，我们藏民也好了，这是佛安排好的，你们的说法叫作自然循环，政策上说的‘生态和谐’，是不是？
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再一个（其二），牛粪就是草，很好点燃，没有啥臭味和烟，不像树枝木条，不好点燃，烟又大呛人。讷合毛（指妻子或家中女人们）做饭烧茶很辛苦，每天要背个筐子拾牛粪，回来还要晒干了垒成牛粪墙。牛粪烧的酥油茶最好喝，又香又好消化，吃肉不喝酥油茶身体受不了，要生病的。我们藏族人有一首‘牛粪歌’：‘牛粪，牛粪，宝贵的牛粪，你比金子还贵重；你把自己燃烧尽，给人们奉献温暖和光明’。
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再一个（其三），在我们藏族人里，牛粪就是吉祥。过年过节都要有牛粪，先是用牛粪烧好的酥油茶、糌粑敬神灵、敬活佛；再敬给老人们，敬他们养育了我们，祝他们长寿；再就是祝福每一个人，祝来年好运。
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再一个（其四），我们藏族人结婚，男方家门口要摆上一桶净水和一筐牛粪，新娘要背上一筐牛粪作为彩礼背到男方家，表示家里虽穷但我勤劳。谁家老人死了，就用小陶锅里放些糌粑用牛粪一直烧49天，再放到水里流走，表示老人死了到了西天也不会饿着。
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再一个（其五），谁要是做梦梦见拾牛粪或是踩到牛粪上，就是表示你要遇见好事，要吉祥、发财了。
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再一个（其六），牛圈羊圈的粪和土和在一起，非常适合牛羊的蹄子，非常利于牛羊尿液的渗透，不留积水，冬天不会结冰，就像圈地下铺了一层棉被子，牛羊不会滑倒跌断腿，适合牛羊运动，也方便清理圈舍。
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再一个（其七），烧过的牛粪实际上形成了草木灰，是很好的肥料，回到草地里去了，不会形成任何污染。草原深处的牛粪没有拾到，风吹日晒，被屎壳郎（蜣螂，俗称屎壳郎）掏空后也形成肥料回到草地里了。秋季里，牛粪里的草籽没有被消化，一部分草籽被鸟吃了，一部分被屎壳郎搬到地下面洞里储藏起来，实际上起到播种的作用，来年就会长出新的草来。
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这些都是牛粪的好处，就是我们的民族文化。你看我们的民居、寺庙的屋檐装饰、煨桑敬神，牛粪都是不可缺少的东西。
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当然，牛粪也有缺点，就是容易产生蚊蝇和虫子。大量的蚊蝇就会叮咬牛羊打架受伤的伤口，就会传播疾病造成损失。我小时候放牧的时候仔细观察过，发现牛粪盖住的牧草长得不好，牛羊也不好好吃。这也是祖辈们教我们一代一代拾牛粪的原因，不仅解决燃料问题，还为了防止疾病传播，保护草原植被生长。所以，我们藏族人也是讲科学的。”
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课题组：“想不到你把牛粪观察得如此仔细，认识得这么到位，总结得这么好。牛粪文化还真是你们藏族生产生活中的特殊文化。那你认为你们的民族文化有没有什么变化？”
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桑吉顿珠：“要说变化肯定是有的。现在吃的、穿的、用的、住的、行的都好了。我说的吃的好了意思是不怕饿了，吃的东西更多了。但是传统的东西没有变，天天喝的酥油茶、糌粑、油果子，当然吃的面食多了，蔬菜多了，医生告诉我们要少吃肉，肉吃多了，容易得高血压、心脏病、血管病。住的变化最大，以前住的黑帐篷，又小又矮冬天又冷。现在养牦牛为了吃肉，以前养牦牛除了吃肉，还要取毛，用牦牛毛捻成线做帐篷、做绳子，还要做衣服。我小时候帮阿妈捻过毛线，衣服又重又脏从来没有洗过。现在我穿西服，因为经常在外做生意。我穿西服习惯了，但是村子里的多数人还是穿藏袍。交通工具变化大。骑马的人也有，但是家家现在都有了摩托车、小汽车，大马路好走，骑摩托车、开汽车更方便。还有一个变化可能是我的感觉，就是村子里的气氛和我小时候的不一样了，我也说不清楚，以前家家都像自己家人一样，不分你我，小孩们经常跑你家他家吃饭睡觉，都没有关系，过年时候大家都相互拜年，请吃请喝，孩子们就天天盼着过年。现在人不亲了，也陌生了，各顾各的。草原承包以后就有这种感觉了。”
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课题组：“你对当前政策有什么看法？”
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桑吉顿珠：“我认为政策好得很，还有各种扶贫政策也好得很。家家生活都好了，这是事实。当然，我认为政策也得分个前后，不可能一下子所有人全都有、全都给。2013年的时候，上面给了我们村富民安居项目，有28户政府给每户补贴价值28500元的建筑材料，牧民可以自建钢筋水泥框架结构或砖木结构的富民安居房，结合新农村建设，村上统一规划，把沿马路的土地整理划出来，每户牧民可以根据家庭实际选择新建80米2、60米2、40米2三类户型。同时又有一个扶贫项目叫‘庭院牲畜棚圈建设项目’，牲畜棚圈建设项目每户可以配套补贴6000元，但必须按要求建成暖棚。村里为了统一、整齐、美观、有规模，就把这两个项目合并执行，要求凡是想享受补贴的牧民，每户必须按照统一规划新建80米2以上面积的房子，同时新建牲畜暖棚。牧民自己报名，最后选下来，选上的牧民每户新房面积都在120米2以上。我这个房子是150多米2，后面还有100多米2的牲畜暖棚和大院场，整个下来花了17万～18万元，房子好得很。就是政府给的钱少，名额少，只有三分之一的牧民盖上了新房子，大部分牧民还在老地方住，比较破旧，环境也不好，他们还是有意见，牧民们的关系就不好了。”
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桑吉领我们参观了每个房间，给我们一一介绍了卧室、厨房、佛事房等，然后带我们看了养牛温棚、牛粪墙。牧民长期生活中把牛粪再利用，不仅解决了燃料问题，给生活带来方便，更主要的是节省了树木，为保护生态环境做出了巨大贡献，体现了草原民族对大自然博爱的精神。”（如图7-4）
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图7-4 甘肃省甘南藏族自治州碌曲县尕海乡秀哇村桑吉顿珠家火炉与牛粪墙（韩建民 摄）
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第八章 草得资源保护现状调查
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一、牧民获得政府补贴情况的调查
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如表8-1所示，5个县15个受访牧民对草原生态保护补奖政策了解程度如下：对禁牧补贴、草畜平衡补贴、牧草良种补贴三种政策百分之百了解；对家畜良种补贴、农机补贴政策的了解比例很高，超过三分之二的牧民了解；对生态工程补贴、生产资料补贴政策的了解不太理想，有三分之二的牧民不了解。究其原因一是因为部分县调整或合并了部分补贴项目，二是因为部分牧民记忆不清或有混淆。
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表8-1 受访户对各项补贴政策的了解情况统计
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表8-1 受访户对各项补贴政策的了解情况统计（续）-1
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如表8-2所示，5个县15个受访牧民对草原生态保护补奖政策获悉途径或渠道统计如下：百分之百的牧民表示主要是乡、村干部传达和解释上级文件和政策。一半以上的牧民从当地电视频道中了解了相关政策消息。从互联网、民间渠道获得的信息很少，因为其可信度较低。说明基层乡、村对国家政策的宣传是到位的，国家政策的落实也是到位的，只是渠道相对单一。说明牧民们掌握现代信息技术和传媒工具仍十分有限。
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表8-2 受访户对各项补贴政策的获悉渠道情况统计表
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如表8-3所示，5个县15个受访牧民对草原生态保护补奖政策的理解支持情况分析如下：牧民对草原退化产生的危害后果是清楚的，对实施草原生态保护补奖政策是理解的，对草原禁牧的政策措施是支持的。由此可以看出，实施草原生态保护补奖政策得到了广大牧民的认可和支持。
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表8-3 受访户对各项补贴政策的理解支持情况统计表
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表8-3 受访户对各项补贴政策的理解支持情况统计表（续）-1
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如表8-4所示，5个县15个受访牧民对实施草原生态保护补奖政策情况如下，有66.7%的牧民表示满意，有26.7%牧民表示基本满意。对获得草原补贴，有46.7%的牧民满意，有40%的牧民表示基本满意，还有13.3%的牧民表示不满意。表示不满意的原因主要有两个：一是对草原承包分配办法不满意，二是对补贴标准不满意。问题主要集中在：有些牧民获得补贴多，有些牧民获得补贴少。产生这些问题的原因有：①历史的原因。历史上的县乡合并和草场划分。②家庭变故的原因。如家庭成员数量变动。③自然原因。如水源变动、自然灾害等。④社会原因。如修路、水利等工程设施等。⑤生产结构不同原因。牛、羊、马生产结构不同、数量不同、补贴标准不同。⑥个人意愿原因。主要是个别牧民不愿意减畜。但总的来看，草原生态保护补奖政策实施获得了大多数牧民的认可和支持。
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表8-4 受访户对各项补贴政策实施的满意度情况统计
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受访人：杨富贵
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访谈时间：2015年8月3日
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访谈地点：大河乡红湾村五个佳羊毛专业合作社
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杨富贵的生意经
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来到课题组住的宾馆，他说县农委冯主任头天晚上已经打电话联系他了，让他找2015年8月3日一大早，肃南裕固族自治县大河乡光华村村主任杜主任就个牧户带课题组进山看看。杜主任个头不高，脸色褐黑（牧民的标准肤色），很结实。当时正处夏天，他穿着长衣长裤，一顶太阳帽。杜主任介绍，他联系了一个牧户叫杨富贵，是个典型的裕固族牧户，让他上午在夏窝子等着课题组。
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早上9点钟课题组开车准时出发，不到10分钟就出了县城，进山的路尽管不宽但是平坦好走，大约半小时，遇上道路施工，车速一下慢了下来，前面不远处，有一辆皮卡车在缓慢前行，杜主任说那就是杨富贵开的车，让我跟上他的车就行了。又走了20多分钟的沙石土路，进入一片较为开阔的山坡地，杨富贵的皮卡车开上了草原缓坡，入口处的围栏有一道铁丝门，一位中年妇女（杨富贵的妻子）下车开了门，等我们的车也跟了上去，她关上门跑上前面的车。在一片地势平坦的草坡上有一座土房子，车都停了下来，杨富贵和他妻子一起下了车，杜主任为课题组一一做了介绍，杨富贵从车上取下一些买好的水、蔬菜和物品进了屋子。按农委冯主任的建议，在县城课题组礼节性地也买了一塑料袋蔬菜进了屋子。屋子不大，大约有30米2，东墙角有一张大土炕，西墙角有一个木架子和一张桌子，中间有一套旧的长沙发，屋子中间是一个铁炉子，用于取暖、做饭、烧水。杨富贵的妻子名叫杨爱兰，她一进屋就拿出准备好的干柴，取出打火机用报纸架好了炉子。从一个大的白色的塑料桶中把清水倒到水壶里，放到炉子上开始烧水。杨富贵让着烟请大家坐下。冯主任向杨富贵介绍了课题组的来意。
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农委冯主任说：“老杨，你就说吧，把你家现在的生产生活情况详细地说说，有啥说啥。”
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杨富贵就笑着说：“2014年北京的一个专家就来我们家，也是搞畜牧方面的调查，我就大概照着方面次的话说吧。
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我今年39岁，全家3口人，儿子18岁，在县上中学上高二。我们在县城居民安置点裕禾小区有一套83米2楼房。我和父亲杨军以及弟弟杨富海三户8口人共拥有草场4416亩，其中2682亩是禁牧草场。由于父母年龄大了，跟我们住在同一个小区，有自己的房子，他们把承包的草场平分给了我和弟弟。由于弟弟杨富海在外给工程上跑运输，实际上他就把自己的草场让给我了。我现在能经营的草场包括我父亲和我弟弟的草场一共1734亩。由于近几年干旱，市场羊价也不好，我目前养了大概280多只羊，12匹马。由于沟底有一道小溪，全年大部分月份有水，草场的分配也是确保每户牧民家的牛羊有水源，每家草场都是依着山坡沟底由低向大山纵深处呈喇叭口式扩展，从坡口用铁丝网把每家草场隔开。沟底水源和转场小道是公用的，刚才我们从路边过时那个沟和铁丝围栏你们都看到了。
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我现在雇了永昌县的一个农民张师傅就住在这负责日常管理，不管吃每个月3500元，他自己在这做饭，春节和麦收时节给他放假3个多月。张师傅负责放羊放马，其实只是早上把羊、马放到固定的围场，晚上再赶回羊圈，由于这几年草原上出现了狼，张师傅在狼可能跑的道上放花炮吓唬狼。山里面每家都放。这个房子就是在夏草场放牧临时居住用的，冬季牧场半山坡背风处也有一座房子，比这个大，因为以前要在那住半年时间。这个夏季牧场也要呆平日里主要是张师傅居住生活，我们夫妇每过4～5个月，所以20～30天都会开着皮卡车来一次草场看看或给羊和马打防疫针，顺便也给张师傅捎带一些面、油和蔬菜，在剪羊毛、配种、接羔、卖羊等时节我们就亲自来干，张师傅一个人忙不过来。其他时间我不想把自己拴在承包草场里天天牧羊，所以我和另外一个牧民合伙做贩羊贩马生意，收益比自己养羊养马合算。
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由于现在国家实行‘退牧还草’，大力推行‘舍饲圈养’，我在冬季草场上修建了两座较大的养殖暖棚，我的羊太少，觉着不划算就没有加入村上的养殖小区。我的养殖暖棚主要用来冬季接羔和收购来的羊越冬育肥，价格合适就出售。遇到大的买主，我就会雇几个帮手屠宰、装车。附近牧民经常找我打听市场行情，有的牧民把部分羊卖给我。每年10月到来年3月是最忙碌的日子，因为10～12月母羊配种、人工授精，还得到处收购羊、购草料应付羊马过冬育肥；1～3月则是接羔、卖羊卖马的主要时节。这两年羊价太低，生意难做，以前新疆、青海的贩子很多，现在来得少了，因为市场羊价压得很低，得很小心，有确定买主才敢收购和宰杀。目前品种好的马利润还可以，我把精力更多地用在养马、贩马上。”
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课题组：“现在生产生活感觉满意不满意？”
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杨富贵：“现在国家给牧民的各种补贴很多，祁文乡、白银乡的草场多，有些人家里一年能拿20万元补贴，远远超过养羊养牛的收益。我们村离县城近，每家草场面积小，补贴拿得也少，我们3家才拿4万多补贴，我父亲的补贴每年1.2万元，我和弟弟一样，每年都是1.5万元。不过总的来说比过去好多了，吃穿都不缺，挣钱的门路多，勤快些就多挣些，懒了就挣得少，人们都能想明白。大多牧民们对当前生活很满意。以前牧民争草场争载畜量，现在争补贴，加上目前畜产品市场价格不好，牧民们养殖的积极性并不高，甚至有部分牧民还把草场转包给了外地农民。”
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课题组：“草原生态环境变化了没有？是变好了还是变坏了？”
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杨富贵：“国家实行补贴以来，草原好多了，山高处都禁牧了，以前刮沙尘暴，沙子打得眼睁不开，现在很少有了，山里狼、狗熊都出现了。国家补贴是按草场面积给补的，不按养殖头数补，牧民们超载养殖的热情不高，就是那些承包草场的外地农民超载养殖的现象严重。
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还有一个大问题。草原承包以后，羊没有转场了，按说牧民放牧清闲多了，生活也舒服了，以前养羊很少喂草料，但是现在不行了，吃草吃得少了，喂草料越来越多，时间越来越长，得半年时间。冬季基本上靠喂草料，购买草料成了一个大问题，草料越来越贵，以前周围农区买，现在要到武威市去买，贩卖草料成了大买卖，我有时也贩卖草料。还有一个大问题就是母羊难产流产普遍得很，老人们说这是放牧太少，羊运动得不够，秋冬季草场的草没有吃，圈养造成的发育过快出现的问题，这个问题还没有引起各方面足够重视，希望你们向上面反映反映。”
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课题组：“你们的草原民族文化还有没有传承？主要表现在哪些方面？”
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杨富贵：“我们草原民族文化就是这里的大草原，我们养的牛羊和我们裕固族、蒙古族牧民，这些都在，我们的草原民族文化都在，都传承下来了。有些外面来的人说我们吃的、住的、用的都和汉族一样，马也不骑了、黑帐篷也不住了，民族文化都丢了。没有的，他们说得不对。我有楼房住，为啥还要住夏天闷死人、冬天冻死人的黑帐篷？我有车开，为啥还要顶风冒雪骑马赶路牧羊？我能吃炒菜热饭，为啥还要吃炒面牛肉干？我们生活好了，条件改善了，草原好了，到处好看了，各地旅游的人都来了，说明我们的草原民族文化发展了，不是没有了。你们说我的说法对吗？”
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杨富贵的妻子杨爱兰在一旁着急地用眼神、手势阻止杨富贵说话，杨富贵大声说：“这又咋了，我说这又不犯法，国家都希望我们裕固族过好，还有谁希望我们过得不好？”
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杜主任起身对杨爱兰说：“你赶快给客人做中午饭。”农委冯主任补了一句说：“你就做你们平常的家常饭，让兰州的客人尝一尝你们牧民的饭好不好？”
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杨爱兰已经在屋子外面洗好了一把青菜、两个番茄和两个土豆，在屋子里墙上的铁丝绳上取下一块风干羊肉，从炉子上取下烧水壶，架上铁锅加入清油快速地翻炒起来，7～8分钟后，杨爱兰在菜锅里直接倒入开水，从盆子里拿出一块醒好的面，在案板上把面摊平切成条，娴熟地把面条捏扁拉长然后揪面片下锅，杨富贵和杜主任也过来帮忙。约10分钟后，杜主任出来叫课题组进屋吃饭，一股香气扑鼻，期待的牧民家常饭——揪面片已经摆上桌子。
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饭罢了课题组成员们都起身出了屋子，蓝天绿草，阳光灿烂，空气清新宜人。大家的心情格外舒畅。这里的山好、水好、草好、人更好，课题组好像已经找到了课题的答案（如图8-1）。
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图8-1 肃南县大河乡光华村杨富贵家夏季草场居住地（韩建民 摄）
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二、牧民获得政府补贴后生产生活情况的调查
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如表8-5所示，5个县15个受访牧民羊的存栏数、出栏数在补奖政策实施后明显比补奖前增加了。天祝藏族自治县羊出栏数增加幅度超过40%，肃南裕固族自治县、肃北蒙古族自治县、阿克塞哈萨克族自治县、夏河县都有增加。牧民牛的存栏数、出栏数在补奖政策实施后明显比补奖前减少了，其中肃北蒙古族自治县牛出栏数减少了近70%，而天祝藏族自治县、阿克塞哈萨克族自治县则略有增加。从牧业产值上看，牛羊结构中，肃南裕固族自治县、肃北蒙古族自治县、阿克塞哈萨克族自治县养羊的比重占全县养殖总数75%以上，夏河县、天祝藏族自治县牛羊比重各半。数据显示，牧民明显表示了养羊的偏好。问其原因，主要是羊好养，出栏快，价格也好，相对成本低；而牛养殖成本高，食草量太大，周期长，价格没有啥变动。牧民养马每户平均为1.7匹，仅作为一般代步工具，只有个别有销售渠道的牧民专门养马，主要目的是做旅游或订单销售。2010年牛羊肉市场价格处在高位，牧业收入增加明显，牧民生产热情高，但2014—2015年牛羊肉市场价格下降较明显，牧业收入减少，牧民的生产意愿下降，都保持观望态度。
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表8-5 受访户实施补奖政策前后家畜数量变化情况统计
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如表8-6所示，5个县15个受访牧民中，百分之百的牧民家庭新购置了家用电器和新增了其他生产性设施。其中，有93.3%的受访牧民新购置了汽车，有86.7%的受访牧民新建了养殖棚圈或入住了村上的养殖小区，有80.0%的受访牧民住进了新房或楼房，有80.0%的受访牧民新增了饲草料加工机械。受访牧民对补奖政策实施后的生产生活有哪些变化的回答：有60%表示满意，40%表示基本满意，没有表示不满意的。这说明牧民对补奖政策实施后生产条件改善是认可的，对生活条件的改善是认可的、满意的。
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表8-6 受访户实施补奖政策后生产生活变化情况统计
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表8-6 受访户实施补奖政策后生产生活变化情况统计（续）-1
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如表8-7所示，5个县15个受访牧民中，肃南裕固族自治县、肃北蒙古族自治县、阿克塞哈萨克族自治县、夏河县4县牧民收入基本上全部来自牧业。由于畜产品市场价格变动的因素，实施补奖政策前后牧业收入变化差距不大。但实际情况是：畜产品价格下降，牧业收入减少，同时国家补贴增加弥补了价格下降造成的损失。牧民草原补奖收入在家庭总收入中平均增加了25%；只有天祝藏族自治县，由于人均草原面积小，农业收入及农业补贴收入占全部收入的35%，草原补奖收入占家庭总收入比重较少。由于采用补奖政策的实施，牧民增加了舍饲养殖规模和时间。
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表8-7 受访户实施补奖政策前后平均收入变化情况统计
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如表8-8所示，5个县15个受访牧民中，由于牧民全部参加社保、医保，除肃北蒙古族自治县一个家庭有重病人外，平均医疗支出增幅不大；除了肃南裕南族自治县、阿克塞哈萨克族自治县各有一名大学生在外地上学导致教育支出较大外，平均教育支出增幅不大；受访户由于住新房，购买家用电器等因素，使得家庭生活性支出占总支出的比重都在50%以上，并且实施补奖政策后，家庭生活性支出比补奖政策前平均增加5%以上。由于购买冬春季草料以及采集、加工等设备国家有补贴等因素，家庭生产性支出占总支出的比重补奖政策实施后比实施前略有下降。数据表明，补奖政策实施后牧民生产、生活条件都有了显著改善。
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表8-8 受访户实施补奖政策前后平均支出变化情况统计
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如表8-9所示，5个县的羊的存栏数、出栏数都略有增加，而大牲畜尤其是牛的存栏数、出栏数都有减少，2014、2015年畜产品价格下跌，尤其羊肉价格下跌幅度较大，牧民经营性收入受到较大影响。如表8-9所示，天祝藏族自治县、肃南裕固族自治县、夏河县舍饲养殖规模发展迅速，草原生态保护补奖政策实施后，大部分牧民加入村上的舍饲养殖小区，只有肃北蒙古族自治县、阿克塞哈萨克族自治县的受访牧民没有加入，原因是家庭承包草原面积大，距离远，集中成本高，不利于生产生活。5个县的15个受访户全部有家庭养殖设施，羊的舍饲养殖时间由补奖政策实施前的70～90天增加到补奖政策实施后的95～135天，这一方面导致牧民养殖设施投入增加，饲料饲草成本大幅增加，舍饲养殖牧民的人工投入也增加1倍以上，对牧民的收入和增收产生了较大影响。另一方面牧民草原放牧时间缩短了90～120天以上，肃北蒙古族自治县、阿克塞哈萨克族自治县、肃南裕固族自治县牧民平均放牧时间只有6～7个月，放牧形式除个别牧民需要转场外，基本是围栏内放养，传统的游牧已经消失。但客观上现行养殖模式对草原植被的恢复和改善还是产生了积极的影响。
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表8-9 15个受访户实施补奖政策前后家畜养殖方式变化情况统计
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表8-9 15个受访户实施补奖政策前后家畜养殖方式变化情况统计（续）-1
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结合表8-7中15个受访户实施补奖政策前后平均收入变化情况中的其他收入，课题组整理了表8-10中15个受访户实施补奖政策前后其他收入变化情况表，此表目的是反映受访户家庭成员从事非牧收入变动情况。天祝藏族自治县受访户由于人均草原面积小，有周边打零工的习惯，以及有家庭养鸡、养猪和时令季节采挖冬虫夏草出售，实施补奖政策后由于近年国家禁止滥采滥挖草地草坡，基本没有了出售冬虫夏草的收入。肃南裕固族自治县、肃北蒙古族自治县、阿克塞哈萨克族自治县三县受访户实施补奖政策前很少有人外出打工，仅有帮人剪羊毛、宰杀、装卸车等打零工的少量收入，实施补奖政策后，由于每家都有草原禁牧草场，草畜平衡面积的养殖数量被核定不能超出（超载罚款），以及国家居民区建设，牧民居住条件改善等，平均家庭成年人打工和自带车辆跑运输收入大大增加，而受雇跑运输收入减少（牧民生产生活水平提高均添置车辆所致），从事非牧业工作时间增长。夏河县受访户情况类似，家庭平均打工收入增加，实施补奖政策前受访户家家养猪，平均有副业收入650元，实施补奖政策后受环保政策约束，养猪的数量减少，副业收入减少50%以上。从受访户实施补奖政策前后其他收入变化情况可以从一个侧面反映出：牧民从事纯牧业工作时间减少，从事非牧业工作时间增加。一方面，牧民就业环境改变，可以确保牧民收入；另一方面，草原生态环境压力减轻和改善有赖于牧民放牧条件改善和就业结构的改善。
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表8-10 受访户实施补奖政策前后其他收入变化情况统计
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受访人：红湾村村主任
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访谈时间：2015年8月5日
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访谈地点：红湾村五个佳羊毛专业合作社
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村委会办起了养羊合作社
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甘肃省张掖市肃南裕固族自治县大河乡红湾村五个佳羊毛专业合作社位于距离肃南裕固族自治县城约12千米的红湾墩沟，在沟底的一处平台上村上建了一座约1000米2的四合院，院子的南边有一排库房和剪毛棚。2015年8月5日上午10点多课题组一行4人在县农委冯主任的陪同下来到五个佳羊毛专业合作社，合作社社长也是红湾村村主任杜主任。由于全村牧民都搬到县城居住，杜主任平常主要就在合作社里办公。
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课题组：“五个佳羊毛专业合作社是全县最有名的合作社，请你简单介绍一下合作社情况。”
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杜主任：“2007年，县上要求每个村都要成立牧民专业合作社，村委会就动员牧民搞合作社。刚开始，村民们都不知道怎么搞，搞合作社有啥好处，刚开始这些都不清楚。村委会动员了半年，村民们都在观望。没办法，村委会开会，决定由村干部和村上大户牵头，最后动员了村上8户条件好的牧户，准备筹建合作社，给起了个名叫‘五个佳羊毛专业合作社’。”
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课题组：“一开始合作社运行顺利吗？县上说可以贷款，给项目补贴。”
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杜主任：“不顺利，一开始不知道怎么合，基本上还是各家管各家的。村上在这盖了几间房子，当作办公室，天天把这8户牧民叫到办公室商量。可大家商量来商量去，还是心里没有底。2008年县上叫我们一起去新疆看看，人家合作社搞得好，去实地考察考察，看看人家究竟咋搞的。去新疆后，我们到最大的毛纺厂去了，草原上的牧民专业合作社去了，牧民家也去了。新疆当地搞得是‘企业+合作社+牧户’的发展模式。回来以后，我们也按人家‘企业+合作社+牧户’模式搞了。在县上支持下，上了一个项目建立了这座库房用于剪毛和仓储羊毛。我们先按照人家的标准做法，就是给8户成员的细毛羊全部穿衣，标准打号，集中机械剪毛，分集整理，规格打包，最后统一销售给新疆毛纺厂。人家一看，说我们的羊毛质量好，给的价格也好，一下子全部包销了，村民们一看羊毛价格好又能包销都要求加入合作社。像往常，每年都是些羊毛贩子来村上挨家挨户收羊毛，他们相互串通，压质压价，村民们也没有办法。现在好了，我们有五个佳羊毛专业合作社，品牌也有了，连周围的村社牧民都来加入合作社。现在入社牧民有129户。价格稳定了，羊毛贩子也少了，他们不来了，因为收不上羊毛。”
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课题组：“为啥牧民都愿意加入你们的合作社，你们的合作社怎么运作的呢？”
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杜主任：“一是我们统一看质量，质量不好，我们不收，这一条给每个牧民都讲清楚了，砸牌子的事谁都不能干。大家伙都看着呢，谁都得受监督。二是价格由大家定。每家每户都来这儿，和羊毛厂家的人在这谈判，每家每户都同意了，价格就定下。今年的价格是26.8元/千克，每家每户都乐意，这是全县最好的价格。三是每家每户的毛都拉到这统一验质，统一过磅，统一销售，统一走货。平时我们都会到牧民草场看看，谁家羊养的情况咋样，我们心里都有底，所以卖毛的时候，厂家一次性检验过关，没问题。合作社的运作就是有事大家都来，公开透明，大家商量大家定价。”
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课题组：“合作社怎么经营呢？有收费吗？收入怎么样？”
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杜主任：“现在都不让收费了。合作社的事就是村委会的事，村委会的事基本上都是合作社的事。像草场分组划片、各家工作职责、品种改良、小区建设、防病防疫、调配饲料、剪毛销售都是村委们统一安排分工。各家各户的羊毛销售后钱全部由牧民拿走，村委会和合作社一分钱都不收，就是给牧民们服务的。运行经费是村委会会出一点的，每年还有县上给合作社牛羊产业大县奖励的2万元钱。就这些了，再没有别的了。”
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课题组：“合作社算不算一个经营实体？”
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杜主任：“合作社的营业执照都有，但说实话不是统一经营，因为羊还是各家各户管着呢，合作社实际就是搞了些公共服务，村上的一些事务合并到合作社了。就是买剪毛机、打包机、修建配种站、剪毛棚、蓄水池这些钱除去县上项目配套经费除外，剩下按人头平摊。因为每家每户都用，大家伙都同意，没有不同意的。合作社平时雇了两个民工负责日常管理维护和安全，他俩的工资也是村上出一点，再各家平摊。所以，我们的合作社不是一个经营实体，没有经营资金，也没有经营项目，社员们都没有出资，也没有拿牛羊、草场入股，就是给社员服务。我们以合作社的名义贷款40万元，加上县上项目配套，建设了现在这个功能齐全的现代养殖小区。不管怎么说，合作社实实在在给社员们带来了实惠，社员们都满意。我们每年都派两三个社员出去，到内蒙古、新疆、南京羊毛厂去看看市场行情，也是让村民们心里都清楚，合作社做事公开透明。同时，我们也邀请内蒙古、新疆、南京的老总们参观每年全县举办的细毛羊标准化生产现场会，把我们的名声打出去。这样就不愁我们的羊毛销路，同时把羊肉也销售出去了。”
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国家这几年大力提倡建立农民专业合作社，各地方也在轰轰烈烈推进合作社经营实体建设，这方面已有成功的范例，但也有大批“空壳”合作社。听完杜主任的介绍课题组成员们有了全新的想法，五个佳羊毛专业合作社就是一种合作型或服务型合作社模式。因为，不管什么类型的合作社，其最终目的是让社员增强抵御风险能力和实现增收。五个佳羊毛专业合作社目前实现了这一目的。
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课题组：“平常你们怎样宣传和保护草原民族文化？”
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杜主任：“现在村民们都搬到县上住了，谁家有婚丧嫁娶、过我们的民族节日都在县城里过。现在条件好了，不用长途跋涉骑马走了，这里有车有房，有广场，有民俗村，比以前更热闹了。穿民族服装，唱歌跳舞，样样都有。县城里政府盖的民俗博物馆，以前我们裕固族穿的、用的全都保存在那里了，尽管好多东西不用了，就是让我们的子孙们看看，祖先们是怎样生活的，怎样过来的，现在生活好了，不能忘本，忘了过去。这样的宣传、教育我看最好、最直观、最现实。这就是我们的文化，我们民族就是这样过来的。你要说草原上已经没有啥了。土帐篷已经看不到了，基本上牧民们也不用骑马放羊了，家家都有车，放羊只在夏秋季节，冬季不放牧，都是养殖小区饲养。再有，国家实行草原生态保护，出台补奖政策，村民们都知道，这也是为村民们好，草原破坏了，草场没有了，我们民族怎么生存呢？只有草原好了，我们民族才有盼头，才能走下去。”
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课题组：“你对你们民族的发展和民族文化的传承有没有顾虑？”
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杜主任：“现在国家民族政策好得很。村民们收入都增加了，住进楼房了，国家还给村民们办养老和医疗保险，看病方便了，生活的环境这么好，我对我们裕固族的发展有信心，没问题。教育也好，国家让每个孩子都上学，现在考上大学的孩子也多了。孩子们考上大学是好事，不过也出现了问题，考上大学的孩子们都不回来，外面的世界大呀、好呀，有本事了，能回来放羊吗？问题是这些村民家里没有劳力了，有些村民家只有老人了，有些家里只能从外地雇人来放羊。”
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剪毛季节已经过了。杜主任领课题组参观了合作社办公室、配种站、剪毛棚、料草棚、蓄水池等。课题组邀请杜主任和两个工作人员一起在合作社院子里合影（如图8-2）。
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图8-2 甘肃省张掖市肃南裕固族自治县大河乡红湾村五个佳羊毛专业合作社（韩建民 摄）
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三、牧民获得政府补贴后草原生态情况的调查
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如表8-11所示，在补奖政策实施4年后，到2014年，天祝藏族自治县禁牧区的草原植被盖度、草层高度和牧草产量分别比补奖前提高了0.84%、5.94%、2.67%，肃南裕固族自治县分别提高了3.19%、7.00%、6.21%，肃北蒙古族自治县分别提高了2.14%、11.82%、9.32%，阿克塞哈萨克族自治县分别提高了7.14%、7.59%、14.72%，夏河县分别提高了2.13%、8.00%、2.09%。数据显示，禁牧区的草原生态恢复效果明显。表明这些草原区域在人为干扰退出后，草原生态环境能够逐步恢复其自然面貌。
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表8-11 受访县实施补奖政策前后禁牧区草原监测变化情况统计
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如表8-12所示，在补奖政策实施4年后，到2014年，天祝藏族自治县草畜平衡区的草原植被盖度、草层高度和牧草产量分别比补奖前提高了0.43%、6.74%、13.21%，肃南裕固族自治县分别提高了16.01%、3.24%、73.72%，肃北蒙古族自治县分别提高了12.63%、12.60%、76.69%，阿克塞哈萨克族自治县分别提高了5.58%、9.02%、4.99%，夏河县分别提高了6.23%、-36.62%、39.39%。
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表8-12 受访县实施补奖政策前后草畜平衡区草原监测变化情况统计
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表8-12 受访县实施补奖政策前后草畜平衡区草原监测变化情况统计（续）-1
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从监测数据显示：草原生态保护补奖政策实施后，5个受访县的禁牧区和草畜平衡区草原植被盖度、草层高度和牧草产量恢复明显，草畜平衡区比禁牧区提高更显著，草原退化、沙化的趋势得到遏制，草原生态局部地区改善明显。实现了“保护草原生态、增加农牧民收入”两大政策目标。草原生态保护补奖政策实施在保护生态改善的效果与受访牧民的切身感受得到了相互印证。
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受访人：王桂红
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访谈时间：2016年6月17日
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访谈地点：隆丰村
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山里来了棕熊
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甘肃市张掖市肃南裕固族自治县康乐乡隆丰村是个半农半牧区，距离肃南裕固族自治县城仅7～8千米，81户290人，居民一半是汉族，其中有30%左右是高台县等地的移民，人均草场面积小。
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王桂红，女，52岁，丈夫裴军，都是汉族，是20世纪60年代随父母从高台县迁移到此地的移民户。20世纪80年代赶上重新划分草原承包地，裴军兄弟4人分得草原承包地1134亩，耕地9亩。由于4户15人，人均草原和耕地太少，裴军四兄弟协商决定，由裴军家经营全部草原承包地1134亩和耕地9亩，草原补偿款仍按面积给各家兄弟，另外每年过年再给各家2只羊。
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隆丰村的草场属于草甸草场和草原草场，山势不高，没有禁牧草场，上坡北面还有少量森林和灌木林。
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2016年6月17日上午10点，课题组一行3人第二次来到肃南裕固族自治县，由县农委冯主任当向导，来到康乐镇隆丰村入户调查。课题组一行开着车从宾馆出发，都是柏油路，很好走，10多分钟就来到隆丰村二社，正好碰上集中剪羊毛时节，村民们都是互助型的相互帮忙。剪羊毛点是一个养殖小区，有12栋养殖长条房，在中间有一个长棚房是剪羊毛场地，南头是羊圈。剪羊毛凉棚上挂着两排各4个电动毛剪子，有8个男村民正用电动剪剪羊毛、2个男村民用手工剪给王桂红家的羊剪羊毛，4个中年妇女往大袋子里装羊毛，2个妇女用脚把袋子里的羊毛踩实、封口，还有2个妇女过磅登记。王桂红正在招呼给村民倒茶水。裴军正堵着羊圈门口抓羊，并把剪过毛的羊集中在一起，剪完毛后还要把羊群赶到消毒池里消毒。当天是王桂红家和村民杨占忠家合在一起请村民剪羊毛，王桂红家有羊180多只，杨占忠家有400多只。现在王桂红家的羊刚好剪完了羊毛，趁休息的空档，王桂红陪课题组到她家里看看。王桂红坐上课题组的车出了剪羊毛点，顺着山沟底的山道公路走了4～5千米，来到一片开阔一些的弯道，沿着道路两旁有20多户居民房子，王桂红的家就在路边上。王桂红家是一个四合院子，两间客房，两间灶房，一间储藏间，一个大凉棚，凉棚底下停放着一辆皮卡车，一辆摩托车。进入客房里面各摆着一张大床，客厅中央有一个铁炉子，窗台上有个较大的双开玻璃窗，窗台下的墙皮有部分开裂、脱落。王桂红忙着要生火烧开水被大家挡住了，冯主任介绍了课题组成员及来意，王桂红爽快地介绍了他们家里的情况和生产情况，并针对县里来的冯主任重点介绍了棕熊吃羊的事。
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王桂红：“以前这里是我们主要生活的一个居民点，草场也叫冬窝子，每年11月到来年4月半年时间在这里住。往年主要住在这里，现在县城里有楼房，这里忙的时候才住一下。往常这个时间都在夏窝子放牧，这里不住人，但半月前山里来了棕熊，一晚上吃了我们家18只羊，谁都不敢上山了，现在羊都在这个冬窝子草场，这个时间不是卖羊的时候，没有办法只能在这住着，冬天没有草，只能挨到冬天再把羊卖掉，今年损失大了。”
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课题组：“县上不赔吗？”
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王桂红：“都上了保险，保险公司也来了，定损下来每只羊赔偿350块钱，小羊还可以糊住，大羊就亏了。”
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课题组：“以前这里没有发现棕熊吗？”
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王桂红：“实行禁牧以来，山上林子里和禁牧区都不让去，藏羊和山羊都不让养，家里只养细毛羊，草场和养羊数都是核定的，养多了不行。前几年就有狼了，偶尔谁家的羊被狼咬死一两只，不多，政府不让打狼，吃了的羊也有保险，大伙都没有在意。这次不同了，一晚上把我们家18只羊吃了，县上请专家到现场看了，一只大羊的尸体还在，羊脑袋被拍碎了，脑浆洒了一地，一只羊失踪了，16只羊被吃了。专家从现场的脚印和尸体的伤口判断，这是棕熊吃的。以前听老人们说有棕熊，我从来没有见过，以前远远见到过狼，就是一只，没有见过狼群，更没有见过棕熊。这一次18只羊被吃，显然一头棕熊吃不了吧？！”
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课题组：“你认为现在有狼有棕熊的原因是什么？”
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王桂红：“就是禁牧，羊也不让多养，牛羊都少了，也不让打猎下套子。现在放牧的人少了，年轻人都愿意出去打工，上学的娃子都不愿意回来，山上放牧的辛苦寂寞，娃子们受不了，也不愿受。山里的林子长得好，现在山梁子上都连成一片了，有护林队，不让进林子，就有狼了。康乐草原现在搞旅游，不让放牧了，老四家就在草原上搞旅游，四五个月时间，听说能挣两三万元。其他时间跟老大家跑工程，拉沙子、水泥，也能挣些。我这一年放羊，卖羊毛加起来也就四万多元，比他们还辛苦。”
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课题组：“我们到你家的厨房看看可以吗？”
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王桂红：“厨房乱得很，要看就看吧。”
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进入厨房，有两间房，里面一间是操作间，看来很长时间没有动过了，外面一间是餐厅，有餐桌、椅子等，还有一个土炕，炕上放了一些杂物。
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课题组：“你们也用的是电磁炉、电饭煲，还有自来水！”
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王桂红：“十年前就是这样了，通电通水还有太阳能。和城里没有啥两样，现在住在县城楼房，更没有啥区别。吃的用的都在超市里买，就是菜贵得很。”
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课题组：“以前家里用的老物件都在吗？”
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王桂红：“都没有了，没有人用。以前公公婆婆和我们一起住，还有些，老人不让丢，五六年前他们都去世了，也都没有了。2000年我们都搬到城里住，用的都和城里人一样。”
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课题组：“城里楼房是自己买的吗？”
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王桂红：“就是县城里的康乐小区，康乐乡的人都在那里住。我兄弟四家都在那里。我们家里就两个丫头，都出嫁了，一个丫头出嫁到金昌了，另一个在大河乡，也在城里有房。房子都一样，都是83米2，自己掏7.2万元，国家给补贴8000元，就是楼层有高低。再过几年，干不动了，我们老两口住到城里，草场就只能包给别人。”
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这时听见外面有人喊，裴军家的羊回来了。王桂红赶紧出屋跑到了路上，我们也跟着出了屋，看到不远处的半山上两只羊一前一后在往下走，王桂红转过身对课题组大声说，她要去把羊赶到羊圈里。
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课题组成员们站在马路高处仔细看看这个村子。村子明显有些破败，快12点了，没有一户人家的烟囱冒烟。几只黄羽鸡在路边悠闲地啄着土，路的两边散落着一溜一溜的羊屎蛋，突然感觉到在这晴空万里的山沟里空气中充斥着清淡的羊圈味。沟两旁的山势比较陡峭，裸露的岩石中间凸显着一簇一簇的青草和低矮灌木。远处的山顶白雪皑皑，在阳光照射下不时闪烁着五颜六色的光芒。山还是那座山，草还是那样的青草，在居民的言谈里，放的羊少了，外面来的人也少了，大山里比以前寂静了。
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王桂红圈好了羊走了回来，课题组感谢她的受访，让她上车把她带回到剪羊毛点。到了剪羊毛点，杨占忠家的羊群已经开始剪毛，估计要剪到晚上才能剪完。我们再次向王桂红表示感谢并道别，王桂红还想给冯主任说一说她家的羊受损及补偿的情况，但欲言又止，转身进了剪羊毛点（如图8-3）。
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图8-3 剪羊毛（韩建民 摄）
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四、牧民获得政府补贴后出现的主要问题调查
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如表8-13所示，15个受访户实施补奖政策前后存在的主要问题和困难情况集中反映在当前，15个受访户都反映生产设施落后，主要体现在家庭养殖设施简陋、简易的玻璃温室使养殖棚在冬季采暖效率低、保温效果差，自动化水平低；冬季的设施养殖排污除粪防疫是个大难题。生活设施如夏季牧场牧民家庭仅有简陋土屋度日，水电及交通都不方便。肃南裕固族自治县受访户反映由于季节和市场价格等原因冬季或春季会出现饲草季节性短缺。反映出现小额贷款困难的比例很小，个别牧民由于认识原因出现贷款困难。多数牧民已经加入了养羊、养牛、羊毛、饲草及加工等各种牧民专业合作社，受访户认为加入牧民专业合作社有利于统一销售定价以及可能获得项目和补贴。肃北蒙古族自治县、阿克塞哈萨克族自治县的受访户入社积极性不高的原因是认为太麻烦、好处不多。少部分受访户反映生产生活困难主要集中在家庭买不起卡车，受访户认为卡车不仅生活上有用，在放牧转场、销售畜产品时是重要的运输工具。少部分受访户反映其他问题主要集中在有关草场分配不太合理和补奖政策不清楚等方面。
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表8-13 受访户实施补奖政策后存在主要问题和困难情况统计
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受访人：阔孜别克
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访谈时间：2015年8月7日
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访谈地点：阿克塔木村
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草原一家人
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早听说阿克塞人最富，酒泉市阿克塞哈萨克族自治县的人均收入位列甘肃省第一，全县人口一万人，主要集中在县城居住，县城很漂亮。2015年8月7日课题组成员4人一大早就从肃南裕固族自治县县城启程，往甘肃省的最西端、与青海、新疆交界的天边城市阿克塞哈萨克族自治县进发。中途在玉门市停车吃饭休息了1个多小时，又驱车赶路，到下午7点终于到达了阿克塞哈萨克族自治县城。晚上课题组成员痛痛快快地洗了一个温水澡就抓紧休息。第二天，一路上领略着广袤无边荒漠风光，课题组驱车两个半小时101千米来到调研地点——阿克塞哈萨克族自治县团结乡阿克塔木村吐尔松拜家夏季牧场的住所。
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出发前，课题组工作人员做了两件事。一是找了一位当地的向导。根据以往经验，到草原牧区做调研，没有当地人做向导，调研注定是不成功的。向导是甘肃农业大学89级草原系学生阿里，他现在在阿克塞哈萨克族自治县林业局草原工作站工作，也是个老草原人了，对这里的草原山林非常熟悉，课题组在电话里说明来意，阿里欣然答应并提前联系牧户（如果不提前联系，辽阔的牧场里可能见不到人）。向导的问题，就这样解决了。二是给牧户家里带点礼物。由于课题组当天到达县城已晚，第二天一大早要赶路，阿里说他买一些蔬菜就行了。因为只有县城和乡镇所在地才有蔬菜买卖，即使牧民有车辆，但对于距离城镇很远的牧场里的牧民来说，来回买一次蔬菜仍然是一件困难的事，所以买些蔬菜作为见面礼对牧民来说是最合适的了。
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现在正值盛夏时节，是一年中草原牧草最茂盛的季节。课题组一行离开大马路沿着铺满砂石的土路进入草原腹地，道路两边的草原植被稀疏浅薄，不时有大片的泛着白色的盐渍裸露在土地上，只有平坦处才生长着那种叫不出名字的夹杂着野花的小草，编织成一层薄薄的有绿有白有黄的稀疏植被，起伏不定地覆盖在地面上，延伸到无限远处——这就是荒漠大草原。第一次踏上荒漠大草原，课题组工作人员一下车就感到辽阔豪放的英雄气息，又感到丝丝凄凉，放眼望去蓝天和大地连接到了一起，眼前只有一座不大的土坯房子和一院半人高土坯块垒的羊圈摆在空旷的草原上，男主人听到了汽车声已经站在土屋子门前看着大家。阿里叫着男主人的名字上前握手问候，然后一一做了相互介绍，男主人热情地把我们让进屋。
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是卧室。客厅很简陋，只有一套旧的长沙发，旁边一个土炕，土炕上面放着米、屋子里隔成两间，估计有30多米2，一进门算是客厅、厨房，左手里屋应该面、鸡蛋，还有几个装着不知何物的尿素袋子杂乱地堆着。屋子中间有一个铁炉子，炉子上一个大水壶呼呼吹着白雾，墙角一张桌子上放着电饭煲、水壶、奶瓶子之类的用具，这算是厨房了。挨着桌子旁是个小方桌，上面摆着一台康佳牌旧电视，地上还有一个盛满水的大水桶以及两个盆子，这就是家里全部的生活用具了。男主人掀开里屋的门帘意思是让我们看看，其实门帘是块剪下来的旧床单挂在门的钉子上。男主人进屋从一个年轻妇女手里接过一个婴儿坐在床边，年轻妇女出去给我们倒水。里屋比外间还要小一点，就是一个大土炕，上面铺着一个大的传统毯子，两张一样的传统毯子被钉在土墙上。一个40瓦的灯泡挂在裸露的房顶椽子上。这和我脑子里全省第一富裕县有很大反差。
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男主人冲着阿里说了些什么。阿里给我们翻译道，男主人叫阔孜别克，出来的女主人叫哈尔爱沙（阿里费劲地给我们解释他们的名字如何用汉语写），婴儿刚刚满月。阔孜别克今年29岁，哈尔爱沙20岁，他们是2014年9月结的婚。两人是经亲戚介绍，阔孜别克从新疆维吾尔自治区塔城地区裕民县娶回了哈尔爱沙。阿里看着我们疑惑的眼神，又给我们介绍了阿克塞哈萨克族的历史渊源。阿克塞的哈萨克是20世纪初从新疆塔城、阿勒泰等地历经千难万苦迁徙到此地的哈萨克，与新疆塔城、阿勒泰等地的哈萨克族原本就是一家。改革开放以后，阿克塞的很多哈萨克人找到了在塔城、阿勒泰的亲人。阿里说：“明天到县城民族博物馆我领你们参观一下，好好给你们讲讲我们哈萨克的历史。我这么介绍，你们应该听明白了为啥女主人来自新疆塔城。”阿克塞的哈萨克人太少，全县只有4千多人，条件差一点的小伙找不上对象，所以，很多人就从新疆，甚至哈萨克斯坦介绍姑娘来成亲。阔孜别克就是这种情况。
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目前，阔孜别克临时雇了一个牧羊人放羊，自己抽出时间照顾月子里的媳妇。
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看我们还有疑惑的神情，阿里又给我们说：“老吐尔松拜还是有意照顾小儿子阔孜别克，自己到乡上养老，将每年领取政府补贴的给了阔孜别克，阔孜别克象征性地每年过年给两位老人6万元钱、草场和羊都交2万元钱，其中1万元给了二儿子家，大儿子家、三儿子家合计给二儿子家5000元。其实冬天阔孜别克是回到父母家一起过的，吃喝看病也能相互照应，现在有了小孩更少不了父母的帮助，其他几位哥哥也不计较，大家还都能过得去，没有产生大的家庭纠纷。”阿里又补充说：“现在政府每年每户补贴6万元钱，而每家每年养殖生产经营性收入也就是五六万元钱，所以几个兄弟就没有为多一点少一点草场面积发生争执。二儿子出去当工人时间早，在县城里住，以前收入情况比较好，所以也就没有过多计较现在政府给每户补贴的6万元钱。”对于养殖生产方面的情况，阿里介绍：“现在他有700多只羊、2匹马，还有一辆他父亲留下的老农用车，用来拉水、拉东西。”至于乡政府核定580只羊，阿里解释说，到2015年年底前处理掉130多只大羊，就平衡了。显然，阿里明白课题组关心是否有超载的问题。“现在牧民多养羊的积极性并不高，一方面是这两年市场羊价不好，另一方面圈养的时间长了，饲草料成本太大还不好买，尤其是玉米秸秆要到金塔县甚至张掖市去买，再加上牧民们不习惯挖窖青储，所以牧民超载养殖的并不多。”阿里说。
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对于草原生态改变的情况。阿里说：“禁牧区草场的局部地方还是得到了明显改善，因为禁牧区被围栏隔开了，政府的工作人员巡查得很紧，这些年基本没有人为干扰影响，很多地方青草都长起来了。牧民承包的草场里改善情况不明显，因为承包的草场是固定死的，牧民养殖的牛羊不管多少只能在这固定的草场圈子里放牧，政府也没有人管，到了防病防疫的时候有人来通知一下。严格意义上讲，现在在草场圈子的放牧和以前放牧已经不一样了，或不能叫放牧了。因为很多牧民不再分冬季牧场、夏季牧场，都把原先的夏季牧场（山区、严重的荒漠区等）作为禁牧区了，冬季也不再放牧都改成圈养了，并且冬季春季连在一起，圈养时间多的达到四五个月，实际上只剩下以前传统的冬季草场。所以牧民们冬季基本上住在城镇上的房子里，夏季才住到牧场里。现在可能是全球变暖的影响，每年山上的雪水下来得少了，雨雪量也少了，尽管牧民们养殖数量相对减少了，草场并没有变好，很多草场不长草，我记得小时候青草长得都淹过膝盖，现在长草的地方青草也就一扎长（大约0.1米）。以前各种动物多得很，现在很少见了，听说山里有狼，但这里的草场上没有见过。政府和村干部只对养殖小区建设和管理感兴趣，对草场建设和管理几乎不管不问。”课题组听得出阿里的翻译里面夹带着他的一些看法和认识。
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关于生活方面的情况。阿里翻译道：“哪里的穷人都一样，没有啥穷讲究的，就是过活而已，家里就这些盆盆罐罐，土坯房子，每周到附近的乡上拉水买菜买些用的，再也没有啥。我们哈萨克族吃的、用的、住的和你们汉族没有啥区别。”听得出阔孜别克对现在的生活状况不太满意，表情也很无奈。“在这大草原上，天天就是放羊，几乎见不到人，也没有人来，你们算是稀客，基本上是一周到乡上拉水买菜能够见上人，偶尔他父母来看看。”阿里说。
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课题组还是忍不住问了他们的收入情况。阿里明白意思，直接给课题组算：“他们家现在有700多只羊，每只羊平均按照600元计算，就是40几万元，其他收入不算，人均是不是很高。另一种算法就是，一年卖130只羊，每只羊平均按照600元计算，也有七八万元，加上政府补贴，人均是不是也有几万元，别看他们家住的土坯房，里面破破烂烂，实际算下来都不穷。就是草原生活太单调、太寂寞，在这天天生活很不容易，人都麻木了，这是大问题。他们小两口有个娃娃，算是有点乐趣，要是一个人，一个月就疯了。”
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课题组准备离开时，每人掏出100元钱算是给娃娃的喜钱。应课题组的请求，小两口和大家一起在房子前照了张合影。
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走在一望无际的大草原上，课题组工作人员心里有一种说不出的感觉（如图8-4、图8-5）。
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图8-4 阔孜别克草原承包使用证及夏季牧场羊圈（韩建民 摄）
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图8-5 阔孜别克夏季牧场住所（韩建民 摄）
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